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首先，《尚书•虞夏书》尤其是《大禹谟》、《皋陶谟》、《益稷》三篇就对“德”思想有过系统论述，虽然此属后人追记或伪托，不足为凭，但却也不好将此完全视为无稽之谈。比如《皋陶谟》中提及的“行九德”在《周书•立政篇》中就得到了印证。[9] 而《立政》向被视为可信。
其次，《商书•汤誓篇》载：“夏王率遏众力，率割夏邑。有众率怠弗协，曰：‘时日易丧？予及汝皆亡。’夏德若兹，今朕必往”。“率遏众力，率遏夏邑”即“率为重役以遏民力，严刑以残民生”[10] ，是导致民心涣散，万民诅咒的“凶德”，[11] 那么自然，反其道而行之，爱惜民力，减轻劳役、刑罚适当便是万民欢呼，凝聚民心的“善德”了。
第三，《尚书•盘庚篇》 中，“德”字十现。而《盘庚篇》 历来被认为是最可靠的商代文献，是“无可怀疑的商朝遗文”。[12] “古我先王，亦惟图任旧人共政。王播告之修，不匿厥指，王用丕钦。罔有逸言，民用丕变…… 非予自荒兹德，惟汝含德，不惕予一人”（《盘庚上》）。两个“德”字，前者对君而言，指“任旧人共改”；后者对臣而言，指的是“不匿厥指”, “罔有逸言”[13] 。君主任官，应该遵循先王遗例，任用“旧人”，臣奉事君，要不打折扣地贯彻执行王的旨怠、命书，毫无怨言。“无有远迩，用罪伐厥死，用德彰厥善”, “作福作灾，予亦不敢动用非德”（《盘庚上》），这里，“德”字有赏赐之义，如前者；更主要的是，“德”在这里表示赏罚公平、得当。盘庚表示，尽管自己执掌着赏罚大权，但决不滥用，任何人，不论远近、亲疏，行善受赏，犯罪受罚，一视同仁，否则，就是“非德”。“故有爽德，自上其罚汝，汝罔能迪”（《盘庚中》），身为人臣，不能与君主同心协力就不符合“德”的要求，就会受到上天的惩罚。失德即受罚。“汝克黜乃心施实德于民，至于婚友，丕乃敢大言汝有积德”（《盘庚上》）,真正的德行归根到底就是施予民众以实实在在的好处，因此盘庚发出号召：“无总于货宝，生生自庸。式敷民德，永肩一心。”( 《盘庚下）希望属下官吏去私心、轻财货，绝贪敛，与民众同呼吸、共命运，帮助民众谋生活，获幸福。而这些与《盘庚》三篇总的主题——“视民利用迁”完全合拍。
第四，殷商存有“德”思想、“德”观念不仅可以从《虞夏书》 、《商书》 中找到直接的证据，而且还可以从《周书》 中得到间接的佐证。如《康诰》：“封，爽惟民迪吉康，我时其惟殷先哲王德，用康乂民作求。”《酒诰》：“在昔殷先哲王迪天显小民，经德秉哲。”《多士》：“自成汤至于帝乙，罔不明德恤忋”。
由上可知，“德”思想、“德”观念在夏商两代不仅存有，并且有着各自的内容。在夏代，“德”仅体现为惜民力、轻劳役，慎刑罚。在殷商，“德”思想已有长足的进步与发展，“德”不仅有善恶之分，且有君、臣之别，其主要内容是施实“得”于民，赏罚公平、得当，德位相符等。不过，这时的“德”思想、“德”观念相对于其置身其中的鬼文化而言，只不过只麟半爪、片羽吉光而已。
到了周代，“德”思想、“德”观念应时势的需要，冲破鬼神文化的羁束，得到了空前的迅疾发展。“德”思想的这一发展具有伟大的历史意义。周德对夏商德的发展，其主要表现就是“德”由天上降到了人间，由尊鬼而变为重人。重人是周朝“德”思想的核心。重人是周人在不断发展壮大过程中积聚起来的精神，是小邦周能移翦除大邑商的凭借，是周人成功的经验总结。周人克殷后，将自己固有的重人传统同夏商鬼神文化笼罩下的“德”观念结合在一起，重新构造，淋漓发挥，建立起完整的“祈天”、“敬德”、“保民”相结合的思想体系，为后世“德”思想、德政、“德”治奠定了永恒的基调。
周人用“敬德”思想成功地完成了对殷商天命论的改造，在天命的概念中渗透了人力的精神，将鬼本文化损益、改造为人本文化，这是周人的历史功绩，是周人遗泽后人的核心所在。周人的这一损益、改造在思想史、文化史、政治思想史、法思想史上都是彪炳千古。
首先，它较为合理地解释了自己的权力依据，强调“德”是自己政权的合理法源。“惟乃丕显考文王，克明德慎罚……用肇造区夏，越我一、二邦以修我西土。惟时怙冒，闻于上帝、帝休，天乃大命文王。殪戎殷，诞受厥命越厥邦厥民”[14] ，周族之所以日渐兴盛发达，最终取殷商而代之，其根据就在周人的祖先如文王等勤德不懈，努力人事，因而为上帝所看重，并授以代天牧民的重任。
其次，德思想体系的建立，为政权和法权奠定了一个公理和正义，为它们的合理性和合法性提供了一个可资论证的参照系。神秘而虚幻的天意人们无法破译，但实实在在的“德”人们却可以参悟、感知。“德”是理论上政权与法权的合理渊源，但与此同时，它也担当着评价现实存在着的政权与法权是否合理、合法的重任。与德的标准、要求相符合的政权、法权就是合理的政权与法权，反之，与德的标准背道而驰的政权与法权就是非法政权。这就是说，有德之法为合法之法，无德之法为非法之法。合法之法人民应该遵守，但非法之法，因其本身不具合法性，人民就毋须遵守了。以德为标准、参照系来评价观实之法是合法之法还是非法之法，这一思想为后代许多思想家提供了丰盛的思想滋养。
再次，周人对鬼本文化的改造、损益，把中国法文化引向伦理本位型。德思想体系的建立同宗法制度脱颖成为国体、政体的支柱息息相关，德思想以宗法制度为其载体。德的建设同宗法制度的稳定密不可分。重德，就必须尊重伦常，即尊重宗法社会中以血缘家族为基础的人伦尊卑等级秩序。而《尚书》中的政治推广路线是：“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦、黎民于变时雍”。[15] 这也就是《大学》中由修身而齐家而治国而平天下的政治思维模式。因此，伦理伦常，推而广之，就是宇宙万物的大化规则，人类社会的政治秩序。重德的法文化就是到重伦理的法文化。作为指导现实法、评价现实法的合理性的标准也就由德传递到伦理。中国法文化于是就被引向伦理本位型。
（三）德的含义
被周人所发展、推广、依赖的“德”，究竟有些什么样的内涵呢？
首先，“德”是政权的合理渊源。“肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命”。[16] “敬德”不仅是君主用以获得天命、代天牧民的必要条件，而且还是君主赖以永保天命、受民受土的秘诀符录。上天爱民，只有有德者才能够获得天命，代天牧民，德与天命不可分离，德延则天命延，德衰则天命消，失德即失天下地。
其次，“德”是周代宗法政治化、政治宗法化的必然要求，“德”具有两重性，既具有政治性，又具有宗法性，是政治性与宗法性的有机统一。在宗法社会里，每一成员都扮演着双重角色，都被寄予宗法上的和政治上的双重角色期待，只要社会成员满足了寄予自己的双重角色期待，那他便实现了“德”。因此，“德”的具体内容因角色的不同而有别。
第三，“德”有内外之分。这就是说，“‘德’字不仅包括主观方面的修养，同时也包括着客观方面的规范”[17] 自内而言，“德”指的是个体自身的道德品质、道德修养；自外而言，“德”体现为一系列政治、法律、道德、伦理行为的规范体系。究其里，“德”不是一个僵化的伦理道德概念，而是具有实践的特征，以“修身”——个体道德的自我完善——为本，通过道德感化，实现齐家、治国、平天下的宏愿。
第四，“德惟善政，政在养民”。[18] 此论可谓一语中的，深得“德”思想的神髓。“德”本来就是周人因为深信“天不可信”[19] 、“天命靡常”[20] ，从而用以作为“努力不懈地操持政柄”[21] 的手段的。虽然当时周人仍然以天为幌子，继续“利用宗教以统治愚民”。[22] “德”的主要内容是为政，而政治的实践基点在于“养民”。从这一层意义上说，“德”便有着主、客体之分，君、臣统治者是“德”的主体、施予者，庶民是“德”的客体、承受者。可以说，“德”是联结天、君、民三者的一条“金色纽带”。“德”是君获得天命、代天牧民的必要条件，是凝聚民心民力的方式手段。而“民之所欲，天必从之”，民意成了天意的体现。因此，“德”便成为民对君的反向制约理论武器。所谓“民归于德，德则民戴，否则民仇”[23] 是也。而与此同时，“德”又是君以天的名义治国教民的理论依据，是生民牧民的主要方式，是实现宗法社会理想的政治思维模式——身修而后家齐、国治、天下平的内驱力。
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