试论《尚书》“中德”的法思想
陈荣文
【摘要】《尚书》的法思想以“中德”为其核心。“中德”是“中”与“德”的有机结合，其中，“中”有三义，即中正、中和、时中，“中”的最本质特征是“惟变所适，惟义所在”；“德”的含义丰富，涵盖主观内在修养及客观外在规范，具有政冶、宗法两重性，是政权与法律的合理性基础。“中德”主要指：中正之德、以中道修德、以中为德，以中行德。“中德”是天道的体现，是圣人的心得，是德的最高境界。“刑期无刑、民协于中”是《尚书》法思想中的最高法律目的；“以中用法”，“列用中罚”是《尚书》“中德”法思想的法律方法论原则；以民为本位的君主主义即“皇极”君主主义或“圣王”君主主义是“中德”法思想理想的政治法律模式；“明德慎罚”、“有德惟刑”是《尚书》的法律总原则。
【关键词】《尚书》；法思想；中德；德治；法治；法文化
【全文】
目录
一、引言
二、“德”、“中”与“中德”
（一）德的产生
（二）德的演变
（三）德的含义
（四）中与中德
（五）“中德”是德的最高境界
三、“中德”法思想的法律目的论
四、“中德”法思想的法律方法论
五、“中德”法思想的法律本质论
六、“中德”法思想的法律原则论
（一）“明德慎罚”原则
（二）“任人”与“任法”并重原则
（三）慎刑慎罚与必刑必罚相兼顾原则
七、结语
一、引言
《尚书》是我国最早的一部史书，更确切地说，是一部历史文献汇编。《尚书》最初叫做《书》。古代帝王是要设立各种史官记录他们的言论和行动的，君主“动则左史记之，言则右史记之”。[1] 《汉书•艺文志》对此解释说，“君举必书，所以慎言行，昭法式也”。太史公司马迁对《书》作过一个较为洗练的概述，“书记先王之事，故长于政”，[2] 强调《书》与政的关系可算抓住了《书》的主脉。《荀子•劝学篇》云：“书者，政事之纪也”，说的是同一意思。
《尚书》是汉代今文学家们起的名字，为什么要将《书》称做《尚书》，“尚”字在这里是什么意思，历来聚讼纷纭。要而归之，可划分三类：(1）《 尚书》 就是“上古”的史书；[3] （2) 《尚书》就是为人们所尊崇的书，是天道流行的载体；[4] （3）《尚书》就是为君主帝王提供的帝王之书，是记载先帝先王言行、事迹的治道范式。[5] 这三种解释，各有侧重面，第一种解释揭示了《尚书》的本来面目，即上古政事史料汇编；第二、三种解释则阐述了其在中国政治法律理想与实践中的历史地位。事实上正是如此。《尚书》经过儒家的刻意挖掘，得到空前崇奉，挤身“五经”之列，与《诗》、《易》、《礼》、《春秋》一起成为我国封建社会两千多年来的必修政治法律哲学教科书。
《尚书》这本上古政事文献汇编，究竟为何人编纂，编纂于何年代，现在已难于确考，其传本真伪、今古、篇次等诸多问题也是见仁见智，未有定论。本文限于篇幅，对这些《尚书》研究的基本问题暂且存而不论。现存《今古文尚书》中有些史料并非信史，甚至完全出于后世作者的悬拟或者伪托，但它们却同信史一起组成了用来“垂世立教”、“恢弘至道”的圣典，在其后中国政治法律理想与实践中起了不可或缺的作用，所以本文在择用史料时对它们并不一概排斥。
《尚书》向被看作是先帝先王以“至道”“示人主以轨范”的圣经圣典，是圣贤之道的载体与遗泽，因此后世帝土必须领悟出《尚书》中涵蕴的圣贤之道，挖掘出它的精神实质，以它们为指导思想并将其付诸于政治法律的实践中，只有这样，才可以长治久安，国祚长远。可以说，《尚书》 作为“长于政”的圣经圣典画出了我国传统政治法律思想的主线，我国两千多年封建史上被奉为圭泉的正统的、主要的、根本的法律思想、法律精神、法律原则都可以从《尚书》中找到它的渊源、胚胎、雏形。
《尚书》的研究，素来非常发达，《尚书》学也是一直雄据显学地位，历代《尚书》学论著不绝如缕，但从法学角度，尤其是从法思想角度去研究《尚书》，在《尚书》学史上还只是处于开创、起步阶段。笔者有感于此，不揣谫陋，以《尚书》的法思想为题试作系统的体系化研究。
二、“德”、“中”与“中德”
（一）德的产生
王国维说：“中国政治与文化变革莫剧于殷周之际。……殷周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之转移，自其里言之，则旧制度废除而新制度兴，旧文化废而新文化兴。…… 其制度文物与其立制之本意乃出于万世治安之大计，其心术与规摹迥非后世帝王所能梦见也”。[6] 王国维认为，在中国政治、文化的流变史上，只有在殷周交替之际，中国政治与中国文化的变化才最为巨大，最为根本，最具革命性质。自周之后，中国政治与文化，其变化相对于殷周之交而言，都只能算作是点滴的改良、些微的修补，表面的反动。换句话说，就是般周之间的制度兴变、文化废替为此后千秋万世的治国方策定下了永恒基调，不可超越，无从变改。那么，股、周两代的制度、文化有何变革？
在制度上，殷周时期，方国林立，各方国于其各自直接控制的辖土之内均采取血缘聚居的方式，“大邑商”虽然先后武力征服过众多方国，但征服过后却并没有将这些异姓方国消融、转化为自己邦族的一部分，而只是迫使他们在名义上服从白已、附庸自己。实质上，这种征服劳而无功。这种只在形式上统一的、以松散的方国联盟为基础的殷王朝，国家没有凝聚力，王权没有绝对权威，各方国对大邑商（中央王权）的附从程度主要取决于各自的国力及武力以及当时的客观形势。从这点看，牧野之役，方国倒戈，并不偶然。殷亡之鉴，历历在目。周初统治者殚精竭虑，努力搜耙，终于将殷商时期潜在的宗法制度挖掘了出来，大大完善，充分膨胀，推向极至，从此作为周王朝国家机构和政治制度的基本体制。有了宗法制度作为组织形式，天子、诸候、卿大大、士、层层相属，这种超稳定的金字塔结构便使得王权有了权威，国家有了凝聚力，从形式到实质真正实现了统一。所以说，“旧制度废而新制度兴”，指的就是宗法制度脱颖成为国体、政体的支柱。
在文化上，就是以宗法制度为载体的“德”思想的产生。“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”，[7] 究其原因，就是殷周统治者只能利用时下人们普遍的天神崇拜与祖神崇拜的宗教心理，说明自己王权来源的合理性。王权之所以得到神授，是因为自己的祖宗神生前便掌握着最高祭司权，死后又陪伴、服侍着天神，因此自然驾驭、支配着其他的祖宗神，是天神的代言人。在崇天尚祖的殷商时代，这一自天而祖而己的王权来源便得到了似乎合理的论证。
周人代殷的客观历史事实使得人们所习惯的自天而祖而己的“王权神授”说得到了无情而彻底的怀疑与否定。周初统治者如何证明自已王权的合理性、合法性？这是一个理论的困境，却同时也是思想的转机，文化的转机。周初统治者采用了“旧瓶装新酒”的办法。一方面，周人将上帝理性化、善良化，是芸芸众生的关怀者。于是，上帝的的旨意由不确定走向确定，可以捉摸、领会、认识；另一方面，周人将自己的祖宗神道德化、理性化，将他们塑造成道德的化身、最符合宗法社会宗法制度的楷模。这样，原先建立在自然血缘基础上的天——祖——己的“王权神授”说便脱变为实质上的“以德配天”论。这也就是说，周人在“王权神授”的形式下，偷梁换柱，将“德”而不是自然血缘作为配上帝、受民受土的唯一条件和依据。“王权神授”在周人这里得到了彻底的改造。天命不再一成不变，确定不移，而是与德同在，随德而转。如果说周人这种德本文化是对殷人鬼本文化的“损益”，那么这一“损益”也就可谓大矣。“德”思想由是而生。它在古代文化史上不啻是一场革命。
（二）德的演变
考之于《尚书》，“德”思想、“德”观念在夏商时代便已存在。[8]
