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正如前述，尽管古代先贤们基于各自的认识不遗余力的打压和抑制了神、天对人的优势，但这种打压和抑制并不绝对。恰恰相反，先贤们另外开凿了一条通衢，联系起了人与神的交流，拉进了人与天的距离。“一方面把神拉向了人间，另一方面又把民推向了上天。”[12] 有时候，人还可以借助天和神的形象来抬高自己的地位。所以在中国，天（神）的形象并不神秘远奥，而是可亲可感的，人可以利用天认识世界，感应自我，效法自然。在这里，人的形象是高大的，因此人是目的，而天是手段和工具。“天命论”、“天人感应”学说在这方面也有所表现。
天命论首先肯定“世界是可以认识的”，尤其是可以被人所认识。其次，天命论肯定“天命是自然界和人类社会的最高主宰。”《周易•序卦》上说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有错。”人既是天地所生，人与天命是一致的。故“研究人与天的关系，研究人的问题，也就是研究了天的问题，这就是后来所谓的天人合一。”[13]
关于“天人合一”理论，可见于庄子所论述的“天地与我并生，而万物与我同一”。（《庄子•逍遥游》）西汉董仲舒继承了这一思想，认为天和人是一体的，即“天人一也”。（《春秋繁露•阴阳义》）为此，他主张著名的“天人感应”学说，以架构起天人沟通的桥梁，但是董仲舒的目的却在于“屈民而伸君，屈君而伸天”。不过经过东周列国时代诸子百家长达数百年的思想激辨，“天神的权威已不可能完全恢复，以天神节制君权实际上也是很有限的。”[14] 而且，董仲舒的这种“天为第一，人为第二”的思想也使先秦已经奠定的以人为本、以天辅之的学术传统出现了倒退与反复，可能这也与中国传统文化中欠缺关于人的完整、独立、明晰的形象展示有关，也与对天、神权观念没有施以绝对打压有关，总是通过人与天、神加以对比来间接的展示人的形象，就难免可能又把天平的重心向天（神）的一方倾斜回去。
但是，毋庸置疑的是，即便是董仲舒也是主张“天之生民，非为王也；而天之立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”（《春秋繁露•尧舜》）因此，在古代中国法律思想乃至整个传统文化中，通过人与天（神）关系的激辩，业已形成了一种良好的、难能可贵的传统——以人为本，重人事而轻鬼神。这也是“重民”、“仁政”、“德政”等民本主义的导源所在。故，虽然在先贤们的画卷中，作为个体的人的形象较为模糊，但人的分量却举足轻重，堪与天齐！
需要补充的是，在先秦诸子中，首倡“鬼神重于人事，天志重于民智”的当推墨子，这与本文所论证的中国学术传统大异其趣，也正是墨子学说广受诟病之处。但事实上是，墨子崇信鬼神的用意，如同他倡导“天志”一样，主观上都是为了“人（民）”的利益。[15] 他经常把所谓的天与鬼的利益同人的利益相提并论，甚至不加区别。比如“尚贤者，天鬼百姓之利，而政事之本也。”（《墨子•尚贤下》）但是神人的对比中，他偏重于神鬼形象，这与周代以降神权思想衰落的动向是大相径庭的，这与本文主旨相左，在此不赘。
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