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总之，一个普通中国人会在考虑该事件的总体后果的前提下来考虑各方的对错，并且最终会这样给安提戈涅和克瑞翁各打50大板。他/她不会争论论谁的“权威”(法律位阶)大，谁的原则(意识形态)响，他/她会不习惯于、也反对在抽象的原则层面和演绎层面讨论具体的问题，认为这样的讨论于事无补；他/她会认为，由于法令已经颁布，并且原则上也对，因此在这个具体的问题上，操作层面的恰当要比各方声称遵循的那个原则的正当更为关键。换言之，他/她不会提出这种类似司法审查的问题。事前，他/她会努力避免“不好”的后果出现，但一旦不好的后果出现，他/她又会步步设防防止更坏的后果出现。比方说，他/她会在安提戈涅行动之前严责安提戈涅，要求她不要行动。但是，一旦安提戈涅行动后，他/她就不再过多指责安提戈涅(因为“泼水难收”，已经有了“沉淀成本”)，而是会提出种种理由(“区分技术”)，认定这是一个必须具体问题具体分析的特例，为安提戈涅开脱，要求克瑞翁不处死安提戈涅。即使是全部悲剧都发生后，他/她也会总结出“要中庸”之类的经验，但重点也不是批评安提戈涅和克瑞翁(同样是“沉淀成本”的问题)，而是为了未来的人们不重蹈覆辙。这是一种非常实用主义的，后果主义(面向未来的)、经验主义的进路，一种中国式的实用理性的进路。
这并不意味着普通中国人没有原则，没有价值判断。事实上，普通中国人完全会、并很自然地会考察克瑞翁和安提戈涅的意图及其善恶。例如，普通中国人会追问，克瑞翁颁布禁葬令时的动机究竟如何，仅仅是为了强化他自己的权力，还是为了城邦的利益，或者两者兼有?克瑞翁的这一禁令是否真的如安提戈涅所说是专门针对安提戈涅的?如果没有这些道义上的恶，那么克瑞翁即使有错，过分了，也可以原谅。而对于安提戈涅，普通中国人也会提出类似的道德动机的拷问:安提戈涅是否知道城邦面临的危机，究竟是为了满足个人的荣誉追求，还是自然感情的冲动?她的年龄有多大?对城邦的相关事情是否有基本的了解等。甚至普通中国人还会考虑到她的家庭悲剧，因此原谅她的冲动。但是这些对当事人的品行道德动机的追问，第一，都不是为了得出一个“正确的”或“更高的”道德原则，展开道德或伦理的原则论战，而只是把这些道德因素作为具体评价利害的一个考量，最终都要落实到在经验层面上对利益的更精细处理。第二，判断道德善恶的实体性原则仍然是要以大局(总体后果)为重，因此既非个人至上，也非法律规则至上。
这种视角、这种思路在中国人中相当普遍，似乎很自然，但它也并非天然的。这种视角其实有中国传统文化(主要是儒家传统)的塑造。它强调家国在总体上是统一互补的。一旦家国冲突，优先的利益是整体的重大利益，而不是个体的利益，因此必要时一定要舍小我为大我。值得注意的是这个“大我”。这是基于“差序格局”的分析框架。它预先承认个体与整体的同构，两者不仅在根本利益上一致，而且都是“我”，因此可以相互认同。但两个“我”又不完全相同，至少边界不同，利益也会冲突。只是这个“大我”永远不是他者，不是“客体”，而是“小我”的外展，是想象的扩大了的自我。据此，当“忠”(对国家和社会的义务)“孝”(对家庭和家族的义务)不可两全之际，应当首先尽忠，首先要履行个体对于国家和社会的义务，而不是对于家族或家庭的义务。只有在极其特殊且个别的情况下，才允许特例，允许在国家制定法之外采取措施(例如昏君奸臣当道的情况下，才允许忠臣复仇)。君君臣臣(政治)的关系在政治和意识形态的重要性上仍然先于父父子子(家庭)，尽管从有关这种关系的共识之发生学角度来看，后者是前者得以发生和维系的前提和基础。
普通中国人的这种视角和思路显然是秦汉之后长期公共选择的体现，是封建时代已经成为正统的意识形态。这就如同到了柏拉图、亚里士多德的时代那里，城邦已经当然成为个人和家庭的先在一样。因此，即使面临的是死亡，苏格拉底也决心服从雅典的不公正判决。67因此，我既不打算神 话中国人的视角和思路，将之视为一种非语境的产物，也不打算把它抬高到一种不恰当的地位，认为其高于或优于自然法或家庭伦理的观点。我只是试图指出，普通中国人的视角从总体来看是一种非教条的，反概括的，是实用主义的(哪怕是考察动机善恶和人品好坏)、后果主义的。这种视角和思维方式容易导向解决冲突的“具体问题具体分析”的思路，而不是解决冲突的规则思路。同时，又恰恰因为这不是一种自然的思路，才表明了即使是普通中国人的视角和思路也是一种文化的产物，而不是愚昧无知的、非理性或落后的。这种视角和思路同样可能用来有效解决重大的社会冲突，在今天仍然具有现实的和潜在的学术意义。
但是，普通中国人真的只会这般分析、理解和处理《安提戈涅》的问题吗?难道这样的分析不是受了西学影响的我的想象和创造吗?而且，这岂不是说，如果在中国，安提戈涅就基本不会被处死，也就不会有安提戈涅和克瑞翁的西学意义上的悲剧?真的会是这样吗?中国文化在理解这些问题上真的就一定那么合情合理吗?
并不一定。让我们考虑一下中国人的另外两种可能的戏剧化解释，就可以发现，即使普通中国人对这个问题的理解和解释也不是那么稳定的，而是流变的，甚至可能是完全相反的。一种可能的改变是，大大提升安提戈涅的道德地位及其行为的正当性，降低克瑞翁的行为的正当性并贬低克瑞翁的人格，同时，省略原剧本的大量细节和社会背景，从而使安提戈涅成为一种抽象的完美道德的形象代言人，而克瑞翁成为一个谋国篡权的奸臣和暴君。因此，全剧会形成一种“汉贼不两立”的善恶忠奸的人格对立和道德对立。结局大致是安提戈涅虽然死了，但克瑞翁也因孩子和妻子自杀而“恶有恶报”，真善美最终获得了道义上的胜利。值得注意的是，不仅安提戈涅的一些情节完全提供了这种改变的可能性，而且，我在其他文章中对元杂剧《窦娥冤》、《赵氏孤儿》的分析中，特别是对故事原型和其后的一些文本的分析中，就展现了这种道德化指导下戏剧改编和解释的历史演变。这同样会为许多普通中国人所分享。而这样一来，这种对《安提戈涅》的理解，就可能比上述三种西学思路更加概括，更加抽象，更加对立，并从而把这个悲剧变成一个悲苦剧。
还有一种可能，同样是高度道德化、抽象化的戏剧性解释，则是突显克瑞翁的“大义灭亲”。这种做法，一方面，会突出强调安提戈涅的前公主身份、无知且柴AN不驯，强调她的哥哥是可耻的出卖城邦或国家利益的叛徒;另一方面，则会突出克瑞翁是深明大义利害的前朝重臣和老臣，展现他时时处处以城邦国家为重，在历史的危急关头，挽狂澜于即倒，不惜牺牲了自己的亲情，最终他获得了人民的支持。此外，也许还会捎带着谴责海蒙的儿女情长、恋爱至上。这种解释也是完全可能的，安提戈涅的故事同样提供了基本的素材和可能。而这样一来，《安提戈涅》就会变成一个类似《杨家将》、《李陵碑》之类的宣扬忠义教化的戏剧。
我似乎陷入了一种悖论:一方面，我强调了普通中国人的实用主义和具体问题具体分析的特殊主义倾向：另一方面，我又强调了普通中国人有强烈的道德化和高度简单化(抽象化)的倾向。但是，两者可以并存同样是对《安提戈涅》的可能解读。前一种倾向往往发生在身临其境的对这类问题的具体处理上，其基础是对事件的前因后果有比较细致的理解;而后一种倾向则往往发生在对历史事件或故事的解释(戏剧改编就是一种解释)，其前提是对情节的简化和对善恶忠奸这种传统主流意识形态的套用，并在集体无意识中，这种解释也强化了传统社会中的这种主流意识形态对民众的控制力—这就是冯象指出的文学在传统社会中强烈的政治功用。68
必须指出，后一种道德化和简单化倾向在今天中国法学界仍然存在。事实上，法学界之所以普遍接受且看重《安提戈涅》的中国式自然法解读，恰恰是因为，特别是在理论法学界，自然法普遍被理解为代表了善法(良法)或法律的道德性，而国家的实在法往往代表了恶法或法律的技术性。因此，借着这对自然法/实在法的范畴，传统中国社会的善/恶、忠/奸的对立范畴又回来了，并且湮灭了自然法解读中原来隐含的西学学理分析的框架和思路(法律规则之间的冲突，而不是法律规则之间的善恶高下)。
六、儒家的思路及其原生意义
如果用一种更为儒家的并略微抽象的思路，一种在今日中国普遍受到谴责因此已经近乎绝迹的思路，来考察《安提戈涅》，我们还会发现儒家历来强调的人伦纲常对于人生和社会，特别是对于传统社会中的关系紧密的小社区的成员的重要性，从而重新理解儒家思想及其制度化的重大历史意义。
从这一传统来看，《安提戈涅》的所有冲突和悲剧都始自人伦的混乱，即俄狄浦斯王的拭父娶母以及这一真相的暴露。正是这一点完全颠覆了社区/城邦的一系列基本结构，从而引发了城邦/社区内的一系列动荡，不仅是权力的，而且是伦理的;不仅是社会的，而且是个人的;不仅是制度的，而且是情感的；不仅是内部的，而且是外部的。即使是政权重建了，但也还是一个影子，政权的合法性仍然不够，还需要时间积累，同时还需要应付前代政权的遗老遗少问题。而由于政权的合法性不足，为此采取的许多看来精心策划的政治措施也都高度的不确定。事实上，这一事件使整个城邦的性质都发生了变化：从君主政治转向了僭主政治，从更多的伦理治理转向了更多的政治治理。许多人的生活坐标系统和意义参照系都因此改变了。
这些变化，特别是城邦的兴起，如果从亚里士多德的目的论来看，从今天中国知识分子已普遍接受的社会进化论和人类进步观来看，都是正当的，进步的。作为一个已经为今天的制度和知识规训的现代人，我完全接受这一点，也欢迎这种社会的变迁。但是值得我们注意的是，作为普通人来说，他/她的生活意义并不来自宏大的历史叙事，不在他们的经验世界之外，而是在眼下的日常生活、日常的人伦之中。特别是对于传统社会中生活在小社区的人们来说，父母、兄弟、姊妹以及其他沾亲带故的邻居，这才是他/她真实世界和生活意义的最基本的坐标系，构成了个体生活的立体空间。这是他/她努力的起点和边界，是个体生活的全部意义的存储处。追求超越的生活其实不是普通人的存在方式。
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