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再次，中国古代法律的这种“工具主义”性格还有更深一层含义和原因。从一种外在的观点来看，人类所有的法律都是为某些特定目的而制定出来，为实现某些可欲的目标而服务的。但是，从某种内在的观点看则未必如此。参与者可能因为宗教（比如相信上帝是立法者）或世俗（如某种法律形式主义）的原因而把他们涉身其中的法律视为目的本身。在古代的中国社会里法律并非没有形而上的根据，但这种形上层面不具有超验意义。古代君主的合法性源于“天”或“天道”，法律的合法性则源于“天理”（和“人情”）。然而，正好象“天”不是具有意志的人格神一样，“天理”也不是超验的抽象规则。天道无形，但可以由自然变化、人世兴衰中察知；天理无言，却可以从纷乱杂陈的世事与人情中体察。这样，政治和法律合法性的两端──天理和人情──就汇合到了一处。这种“天理──国法──人情”式的结构[50]在赋予法律（“国法”或者“王法”）权威性的同时，也限制了它的权威性。更重要的是，由于其形式化受到限制，法律的自主性也相应地受到限制。这种情形的结果之一是，没有单纯的法律事务，即便诉诸法律，人们也不必把法律裁决视为最终的解决，而当事人的同意被看成是判决合法性的重要依据之一，原则上没有终局裁判；实质正义受到特别重视，而程序正义的发展则受到抑制；最后，也是最重要的，整个法律世界被认为是自然世界的一部分，而不是一个通过理性人为地建构起来的世界[51]，法律世界与生活世界之间不存在严格的界分，事实与法律也没有明确的区分。它的一个附带结果是，在一定程度上降低了法律概念的抽象性和普遍性。
最后，中国的古代法律是一种极富等差性的制度，这一特点固然反映了传统社会中常见的尊卑上下的不平等观念与现实，但更重要的是，这种等差性最终是在一种可以称之为“特殊主义”的社会结构中生长起来的，后者表现为一种由内向外、由己而人的“外推式”建构社会关系的方式。[52]在这种社会关系结构中，不但注重尊卑上下，而且也强调亲疏远近的等差性，因而使得规则的适用性往往因人、因事而异。不仅如此，当尊卑上下的等级观念因为现代社会变迁而逐渐淡化时，亲疏远近的差异性观念却并未相应地减弱。即使在今天，“特殊主义”的社会关系模式依然有其生存空间，这种情形不能不被视为是对法治所要求的规则之普遍性的一种威胁。[53]
从上面的分析中，我们可以注意到，一方面，因为同是运用规则和规则系统以解决人类社会某些基本问题的一种尝试，中国古代社会的法与现代社会中的法并非没有相通之处，不同时代和不同社会的人因此也有可能分享某些共同的法律经验；但另一方面，中国传统社会的法律实践在一些重要方面乃是基于与现代社会法律实践相当不同的原则，以致于我们可以、而且应当把它与具有现代性特征的法治相区别。显然，意识到这一点对我们认识和了解当代中国的法治运动有着重要的意义。因为，正如前面所指出的那样，这场运动实际上是一个世纪以来中国社会谋求现代化努力的一部分。改造旧的法律观念、塑造新的行为和认知方式、在改变原有社会结构的同时建立新的社会秩序模式，正是这一运动所包含的重要内容。不了解这一点，讨论当代中国的法治就没有意义。[54]
不过，一个基本的也是常常被人们忽略的事实是，这一现代法律运动既非单纯地由外在力量强加给中国社会，也不是由中国社会之外的其他人来主导和推行的，所有这些“改造”、“改变”、“塑造”和“建立”的任务，都主要是由中国人自己、为了自己的利益去进行和完成的，而这个行动主体显然不可能在历史之外、完全摆脱历史和传统去创造历史。因此，我们实际上面对着一种包含自我矛盾的复杂局面。一方面，人们提出了通过运用规则来建构社会秩序的要求，也对法律本身的正义和通过法律实现的正义保持着期待，还为实现这些要求和期待做出了不屈不挠的努力，这些要求、期待和努力不但是历史上法律制度得以建立和实施的基础，也是今天推行和实现法治的不可缺少的资源。[55]但另一方面，使这些要求和期待变得活泼有力的同一种社会力量本身，无论是在其现实利益、情感和冲动、还是它们借以表达的形式方面，都可能包含一些与法治原则不一致甚至互相抵触的东西。这意味着，为在中国实现法治所必须依赖的力量和主体，同时也是为了同一目的需要限制和改变的东西。
应当指出的是，从这里不能够简单地得出某种精英主义的结论，就象那种至今仍然是不言而喻的看法（更确切地说是一种潜意识）那样，认为在中国实现法治需要靠国家去改造社会，靠知识精英去教导民众。其实，那些与法治原则不一致甚至相抵触的传统并不只是表现在民众身上，它们也同样影响着社会精英的行为和观念。不仅如此，在许多场合，正是社会的统治阶层乐于接受甚而有意识地利用那些虽与法治原则相左但却便于其统治的传统。
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