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总之，霍布斯继承唯名论的思想传统，以一种更抽象的方式将神权和人权严格分开，建立神权于天启和信仰，建立人权于理性。宗教既无任务也不应有意图去传授真理。宗教的实质不在于承认个别的教义，而在于人的情感意念。国家没有责任或理由去担心公民是否就某些教义达成一致，国家倒应该凭借手中的权力制止一切出自基督教有组织的宗教生活形式而导致的违背良心和带识的企图。正如Y.C.查尔卡所言：“……霍布斯归属于神学唯意志主义的传统，并且他的自然哲学和政治哲学也依托于这一传统。正是霍布斯在这一传统中的位置使得我们能够把在他的第一哲学和政治哲学中出现的两个环节联系在一起，这两个环节是：世界的秩序并不是一个存在着事物的价值等级的秩序，和，善与恶、正义与非正义之间的区分只能是神圣意志或者人类意志的产物。似非而是的是：这样的一种神学，它容许了把人作为世界的自足的生产者来加以构想，在其中，只有社会契约才能够保证人类的共存。”87
笛卡尔一语道尽了作为启蒙思想家的霍布斯所肩负的责任以及所要完成的任务：“如果我想要在科学上建立起某种坚守可靠、经久不变的东西的话。我就非在我有生之日认真地把我历来信以为真的一切见解统统清除出去。再从根本上重新开始不可”。88为此，霍布斯的首要任务是割开理性与信仰，维护世俗生活的自主性，清除中古形而上学残余对于超于人类之上的道德规范和正义原则的追求，转而从人内部最一般的动机当中寻求道德和法律的理据。通过将世俗世界的道德和法律原则归之于世俗主权者，霍布斯以这种干脆和独特的方式完成了这一切。在霍布斯，拥有绝对权力的主权者及其法律这一肯定内容是从对传统社会秩序的根本性否定中产生的。主权立法者并非简单地发布直接的命令，他用之以发布法律的是一套有关财产，权利和正误的一般性规则，其真实意图在于：“为所有人制定共同的规则，并公开予以公布，每个人借此可以分辨何者为我的，何者为他人的，何者为正义，何者为不正义，何者为诚实，何者为不诚实，何者为善，何者为恶；总起来说，在共同生活中何者可以为，何者不可以为”。89因此，霍布斯的主权理论是一个法学的理论，它的主旨并不是认为授予主权者全权是便利的，而在于对一种合理的和有效的社会秩序的关注，以一个以明晰、高新的法律运作为基础的有效政府确保这种社会秩序，法律由语言、文字或其它同样充分的论据明确加以公布，其内容是可以公开获知的，其真实性也是可以公开证明的。一个人如果不知道民约法，那么在民约法没有向他宣布以前，便可得到宽恕。如果民约法没有充分宣布，没有让人只要愿意就可以知晓，那么无知便是一个获得宽恕的充分理由。在其它情形下，不知民约法都不能作为获得宽恕的理由。显然，霍布斯的利维坦是一个以法律贯彻头尾的世俗法治国，而没有极权主义的色彩。正如A.P.登特路夫所言：“跟黑格尔、卢梭或马西流斯比较起来，《利维坦》的作者霍布斯倒显得象是一名中庸的思想家了。不管他如何坚持国家的主权，不管他如何否认自然法可以被称为法律，不管他如何主张确立是非之区别的是实立法，他都毋宁更接近唯意志论的伦理学家，而不是真正主张伦理国家的人。他的法律概念是唯名论论者的概念，他的道德理论摒弃绝对价值的观念，他所谓的国家乃是人为的产物，而不是历史的产物。他把国家界定为“会死灭的上帝”。在这个名称中，真正重要的是形容词‘会死灭’一词，而不是名词‘上帝’。在他的思想中，国家这只巨兽还不具有卢梭和黑格尔所赋予他的灵魂。”90的确，霍布斯的国家观与伦理的或形而上学的国家观最根本的不同是：他有意降低了政治标准，不再追求最好的政体，而改为追求最有效的政体。国家不负有引导人们向善之职，而仅仅是为了实现公民之间和平相处的稳定的合作关系，把战争状态中的“狼”变成文明状态中的公民。
前文已经论证这样一个观念，即自然法是介于法律与道德之间的东西，一部自然法的历史就是关于其在法律与道德之间作出基本性区分的漫长努力的历史。在这段历史中，自然法如何在理性与信仰、自然与恩典之间作出界定以维护法律和道德各自的完整性乃是一上关键环节，这个环节的重要性延伸到我们现代生活的方方面面。尽管同样基于自然的观念都得出相反的结论，我们总将霍布斯与洛克一起列入自然法的经典阐释者名单之中。这不仅仅是因为霍布斯提供了现代自然法理论所需的一切基本元素，而且更在于霍布斯为维护世俗法律之完整性而在理性与信仰、自然与恩典间作出决定性区分所付出的艰苦努力，他忠实地执行了自然法本身所固有的使命，即在法律与道德之间作出基本性的区分。
【注释】 33.关于中世纪自然法的基本情况，经典的二手文献包括：1：Carlyle,R.W.,andCarlyle,A.J.,AHistoryofMedievalPoliticalTheoriesintheWest(EdinburghandLondon1903—36:6Vols)。
2;O.von.Gierke:PoliticalTheoriesofMiddleAges(Cambridge1900)。
3;McIIwain,C.H.:TheGrowthofPoliticalThoughtintheWest(NewYork1932)。
34.参见JohnDunn:Grotius,(Cheltenham,UK;Lyme,NH:K.Elgar,c1997)一书的导言部分和第一章的相关论述。
35.参见N.Bobbio:ThomasHobbesandTheNaturalLawTradition,(TheUniversityofChicagoPress,1991),pp11-25。
36.列奥.施特劳斯等主编：《政治哲学史》，同前，第282页。
37.在亚里士多德看来，“灵魂”对于肉体是一种支配性的关系，就象“形式”和“质料”的关系一样，亚里士多德的这种看法支配了整个中古时代政治论述的主流。
38.上面关于中古时代对于个人和国家（城邦或者王国）之间关系的看法来自施特劳斯。参见LeoStrauss:CityandMan(TheUniversityofChicagoPress,1964)一书的细致分析。
39.转引自：A.P.登特路夫：《自然法—法哲学导论》，同前，第34页；阿奎那关于自然法的更为详细的论述可参见：《阿奎那政治著作选》（马清槐译，商务印书馆，1997），第112-115页。
40.A.Lisska:Aquinas’sTheoryofNaturalLaw:AnAnalyticalReconstruction,(ClarendonPress,Oxford,1996),p120。
41..A.P.登特路夫：《自然法—法哲学导论》，同前，第42页。
42.“黑暗王国”，借用霍布斯的用语，参见“论教会的黑暗王国”一节（《利维坦》，同前）。
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