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四、新民本说要义
我们实在是应该有一种新的民本学说。这个新，并非简单地、一味地“创新”，更不是面对文化沉沦的精神自慰，只是不得已推陈而出新。历史是川流不息的活水，现实不过是历史的承续与变迁。我们今天提倡的“民有、民治、民享”、“为人民服务”、“人民当家作主”、“情为民所系、权为民所用、利为民所谋”、“执政为民”等原则，与其说是启蒙的结果，毋宁说是民本思想的发扬光大。我们应该先回到先秦儒学，认认真真地从民之所本讲起，再理清那清末以来似乎云山雾沼的思想脉络，力求循本开弘。我们不能简单地讲从民本到民权，因为民本依然是不能丢掉的。不然的话，民权便无所依从或附丽。我们要主张的，不是统治者之所本，而是民之所本；我们要深究的，不是统治者以何为本，而是民以何为本。这里的民不是臣民，而是公民。这里的本，不是治者政基永固、长治久安之本，而是民众自立自强、幸福安宁之本。说到底，是民自本，而非他本。此为立场的根本改变，并以之贯通古今。由是，讲民之本而非君之本，讲自本而非他本，此谓新民本说之第一要义。
民之所本者，民之尊严、自由之所系。衣食住行、喜乐安和皆关涉人的尊严与自由，若要不受他人的干涉与侵害，就必须有主张不受干涉与侵害的道德资格和法律能力。因此，在社会政治领域，民之所本者，乃是民权。其他的都是靠不住的。惟有享有权利，才能拥有尊严并有力量。惟有民众享有政治权利，才能真正当自己的家，做国家的主，有效地抵抗他人对自己的侵辱。由此，以民权为政治上民之所本，此谓新民本说之第二要义。
既然民权是民之所本，那么，民权之所本是什么？现代权利哲学里有一种观点，把利益看作权利之所本。我们也习惯于把权利与利益直接联系起来，[96]甚至更喜欢使用“权益”一词。把权利仅仅理解为利益，进而把保护权利仅仅理解为争利，这也为儒学贬低或拒绝权利文化提供了正当理由，并使得当今某些儒学者依然从人与人之间相互防范的工具意义上理解权利，看不到道德权利对于道德主体建构的意义，看不到与政府权力相对应的民权对于政治人格建构的意义，因此也就看不到民权儒学的意义。其实，在某些场合下，民众的权利诉求并不指向利益，而是指向自己的人格尊严和自由。我们应当更多地从关于人性的伦理学角度来解说权利之所本。从根本上讲，民权之所本乃是民本身，是民众的本性要求。权利本于人性。民之所以要以权利为本，乃是因为自己的本性。如果说民权是政治器用意义上的本，那么，惟有人的本性才是本根意义上的权利之本。这个本性，就是每个个人之作为人的尊严、自由和相应的人格平等要求。它是民自身的本，是自我定在的。在此意义上，民本的实质乃是人本或以人为本（human-centered）。民权出自每个人的活生生的本性，出自每个人之作为人的伦理资格。如前所述，这样的本性和伦理资格，可言之为德性。是故，民权本于民性，德性统摄权利，此谓新民本说之第三要义。
“性相近也，习相远也。”[97]习化性而为习性。习主要由社会制度来构成和体现，既包括正式的制度，也包括非正式的制度。中国自古有良风美俗，强调礼制的作用，但民权理念，却一直不能落实在制度上。例如，“天生民而树之君，以利之也”，但是，君不利民而又不致让民众活不下去，怎么办？“天视自我民视、天听自我民听”，但民何以视，何以听？君主独断专行、不听从民意而又能够发展生产力、保证足食足兵，怎么办？“国人皆曰可杀”，何以知道国人“皆曰”？由谁来判定“可杀”？替天行道、“易君”的权利如何行使，是一呼百应，翻天覆地，还是能够按法律程序走？自古以来，中国的民权理念可用于推翻一个政权，但不能用于建设一个政权，而且，推翻一个政权，往往是道统、政统、法统的同时毁灭。这几乎成了中国政治的习性。
梁启超痛于民众数千年“性奴隶之性，行奴隶之行，虽欲爱国而有所不敢、有所不能焉”，[98]曾喊出：“誓起民权移旧俗。”[99]的确，民权是能够移风易俗的。权利出自人的社会本性，而非动物天性。因此，权利并非以邻为壑，而是以邻为友。把对方作为相应的义务承担人，即是视为制度性的合作伙伴，视为社群的积极分子，视为一个和谐的部分。[100]民权制度不是单纯地要人们遵守什么，而是要培养对别人的尊严和自由的尊重，同时，也学会维护自身的尊严和自由。倘若没有好的民权制度，或者好的民权制度不能有效运作，民性便难以彰显，乃至萎缩。良好的民权制度规范及其运作是具有化习作用的。我们已经不能够再像前几辈人那样，主要解决一个权利的合法性、正当性问题，一个伦理与政治的价值定位问题，而是要发扬传统儒学精神并弥补其弱项，通过努力发展在社会上有根基、在制度上可操作的关于民权的概念、程序和机制，一方面，把民权落实到社会的实际生活，成为日常政治生活的重要内容，另一方面，通过权利与义务的协调互动，培养新的关于社会团结合作的态度、方法和能力，从而彰显民性，升华民德，移风易俗。正因此，在先秦儒学主张的“天与人归，政以德立”之后，我要加一句“德政在制，制涵社会”。是故，民性养于制度，民权存乎社会，此谓新民本说之第四要义。
综上四义，依新民本说，民以为本者，人身、财产、自由也；人身、财产、自由以为本者，权利也；权利以为本者，人性也；人性以为本者，尊严与自由也；尊严与自由以为本者，制度也；制度以为本者，社会也。我们还可以说，新民本论不仅从道德心性上讲民本，而且从制度上讲民本；不仅讲民意、民德、民风，而且讲民智、民能、民力；不仅讲得民心，而且讲保民权。一言以蔽之，新民本说之要旨为，民惟邦本，权惟民本，德惟权本。是谓“三本”论。
由此，新民本说应当大大方方地展开自己的思路，从民之所本讲起，追问权利之所本，激浊扬清，兼收并蓄，致力于建构新的文化本体,培养合格的权利主体，改造现存的权利制度并使之得以有效地运作。
辩证地看,民权的文化怀疑主义与民权的政治浪漫主义是各有其长的。倘若操作得当，它们之间的张力，或许会促进当代中国民权理论和制度的进一步发展。政治浪漫主义所持的民权通常是集体主义的,但它张扬人民主权的政治法则，主张主权在民，这是民权的政治动力和基础。文化怀疑主义所持的民权通常是个人主体的,它怀疑在中国文化里建构个人主体的可能性,但没有否定建构个人主体对于民权的必要性，没有抛弃以人的尊严和自由为核心的价值法则。或许更为重要的是，带着挥之不去的困惑、迷茫、虚妄与疲惫，诚实的怀疑主义者和诚实的浪漫主义者，都会因不同的缘由、从不同的路径，把目光转向程序法则，以异乎寻常的热情和坚毅，投身于实实在在的具体制度构造和权利保护，试图把道统和政统问题暂且撂在一边，从锻造一个理想法统的努力中寻求那未必真实的替代与解脱。
【注释】 《尚书·五子之歌》
金耀基先生认为，古代有民本、非民本和反民本三派。民本思想起源于《尚书》“民惟邦本”之语，后经儒家继承发扬光大；非民本思想为老庄杨朱一派，他们在哲学上极尽璀璨奇丽之致，但于现实政治影响不大；反民本思想以申韩、李斯等辈为健者，此派在赢秦时称尊，厥后二千余年在思想上并未真正得势（参见金耀基《中国民本思想史》，台湾商务印书馆发行，第1页）。其实，这“三派”人物在政治思想方面都是讲民本的。他们之间的不同，不过是讲法的不同，是关于民本的具体解释和政治方案的不同，其中，既有君权的讲法,也有民权的讲法。本文正是从这些不同的讲法起手。
关于中国古代一般意义上的权利观念，参见Andrew Nathan: 《中国权利思想的渊源》，黄列译，夏勇编《公法》第一卷，法律出版社1999年版；Heiner Roetz：Confucianism and Some Questions of Human Rights，刘述先、林月慧主编：《现代儒家与东亚文明：问题与展望》；夏勇：《人权概念起源——权利的历史哲学》修订版，中国政法大学出版社2001年版。
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