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一本书
大约是在1983年，我读了黄仁宇先生的《万历十五年》。这本书给我的印象非常深刻。一部 资 料详实的历史著作，能够写得如此生动而不失学术水准，已属难得，更不用说有一种视野宽 广的历史思考贯穿其中。不过，我最欣赏的恐怕还是作者那种论列历史的高屋建瓴，驾驭史 料的从容不迫，以及，那种既切近历史同时又与之保持距离的学者姿态。黄氏在书中反复指 陈传统社会组织上的弊病，但并不把现代人的立场强加于古人，他的书绝没有大陆一些历史 著作中常见的那种傲慢、自负，甚至张牙舞爪、盛气凌人。我欣赏黄氏的学者风范，因此， 当我在1987年夏天着手写《寻求自然秩序中的和谐》一书时，有意将我在《万历十五年》中感受到的那种史学精神贯彻到自己的历史叙述中去。我确实这样做了，尽管实际上做得不够好 。
这是我第一次直接处理一整本书，这种经验同写单篇文章的不太一样。我先列出若干重要问 题，然后就一个问题接着一个问题，一章一章地去写。然而，我并没有能够按部就班地写完 整本书。因为在写作过程中，我的想法不断受到修正，写作构想也不断地调整，逐渐地，我 觉得自己开始掌握一种历史叙述的风格，一种在历史中进退自如的距离感。我开始学会退后 一步去观察，学会通过历史情景的置换去理解古人，学会在历史的叙述中从容地表达己见。 这时，最初那些立场上的僵硬和表达上的生涩便慢慢消失了。也是在这一过程中，我对于中 国古代思想世界和生活世界的看法开始发生变化。我想我开始了解古人的想法，知道了一些 他们为什么要这样做或者那样做的现由。结果，一方面，一个比较完整的有内在根据和内 在联系的古代世界的图像，逐渐在我的思想中成形。另一方面，我更加意识到，单凭自己的 好恶去裁判历史是危险的和不公正的，那些热衷于影射的历史学者，既失去了对于历史真实 的了解，也丧失了学者的品格。我这样说，并不是反对历史研究中的现代意识，事实上，任 何人都不能不受当下问题和情境的影响。我所反对的，是把学术研究中的这两个维度完全混 淆在 一起的作法。我在写《寻求自然秩序中的和谐》的时候，确实感觉到，我在那里讨论的问题 同时也是现实中的重大主题，但是意识到这一点，只是令我更加警惕，防止把历史问题与现 实 问题简单地等同起来，使学术研究情绪化甚至意识形态化。不久前，《寻求自然秩序中的和 谐》经修订后重新出版，一位学界的朋友对我说：80年代，大家热衷于启蒙，批判传统，那 时就能写出这样冷静和理性的书来，可以说是开风气之先。这位朋友过奖了。拙著再版是因 为 有社会需求，拙著修订，原因之一却是因为其中仍不免有情绪化简单化的痕迹。而且，即使 经过了这次修订，细心而敏感的读者，也许还是能够从中觉察到我刚刚在上面描述过的认识 转变。
拙著究竟是一本什么样的书?它提出了什么问题，以及它如何提出问题和从哪里进入问题?如 果说，它是一部名副其实的“中国传统法律文化研究”，就像它的副标题所言明的那样，它 与以往的中国法制史研究有什么不同?与时下一般以“法律文化”相标榜的论著又有何区别? 这些答案恐怕只能通过阅读来获得，而且，见仁见智，我的回答也未见得比读者的更好。尽 管如此，我还是想把自己的看法写下来给读者参考，原因是，第一，如果不了解这些问题， 读者就 没有办法了解我后来所做的事情。第二，我此刻要做的不是去罗列和复述书中的观点，而是 讨论具体观点后面的东西，这些东西虽然重要，但是最容易被人们忽略。最后，也是最直接 的原因是，我的看法是现成的，我是说，我已经有一篇现成的文章(即新近发表的拙著“再 版前言”)在那里，所以，现在只需把它稍加剪裁搬过来就可以了。如果有的读者已经在拙 著的新版本中读到了这段文字，那他或她可以略去下面的段落。
正如我自己曾经一再强调的，本书是一种所谓“事实研究”。然而， 这样说究竟是什么意思呢?是说我所做的就是完全客观地观察和描述“历史事实”吗?如果是 这样，就可能引出下面问题：我们实际上有可能不偏不倚、不存任何偏见地去研究“事实” 吗?而且，是不是真的有这样一种“事实”在那里等着我们去发现呢?卡西尔认为，历史学 的事实是符号性的而非物理性的，这种事实只存在于历史学家的工作当中。其实，不只历史 事实如此，当下的事实也是如此。吉尔兹指出，人类学知识的源泉不是社会实在而是学者们的人造之物。说到底，无论历 史学家还是人类学家，他们所面对和处理的“事实”都是文化的，因此也都是符号的。而“ 发现”和了解这种事实的唯一办法，不管我们承认与否，只能是解释。那么解释有可能不偏 不倚、完全客观吗?如果我们承认人的有限性，则我们的回答就一定是否定的。事实上，现 代 阐释学正是基于人类存在的有限性而建构其认识理论的。说到这里，人们也许更有理由追问 ，既如此，你所说的“事实研究”到底是什么意思?与其他人的法律史研究相比，它又有什 么特别之处?
“事实研究”这种提法，一方面可用以标示本书的性质，同时也可以用来强调研究者的立场 ，即旨在辨别异同而不是比较优劣，说得更明白些，本书所关注的不是“应当怎样”一类问 题，而是“实际怎样”以及“为什么这样”的问题。当然，这样的问题也可以不同方式提出 ，比如历史学的方式，或者，社会学的方式。而本书所采取的却可以说是解释学的方式。这 首先是因为，我从一开始就把所要探究的“事实”自觉地视为文化的和符号的。这就是为什 么本书的副标题写作“法律文化研究”。
“文化”的定义很多，我比较倾向的是吉尔兹一派的观点，即把文化视为一个符号学的概念 ，认为文化就是人们自己编织并且生活于其中的所谓“意义之网”。这样一来，我所谓“事 实研究”就不是“一种寻求规律的实验科学，而是一种探求意义的解释科学”。(吉尔兹语) 当然，历史研究不同于人类学研究或者哲学研究，况且本书原本不是按照某种人类学或哲学 观点来设计的。那么，是什么使我把它说成的“解释的”?换句话说，本书采用的分析方法 在哪些地方表明了所谓文化的立场和解释的取向?
用我当时习用的说法，本书所要探究的乃是植根于特定“文化式样”中之特定的“法的精神 ”。文化式样的说法，暗示文化是在不同类型的意义上来把握的。文化类型由长期的历史经 验 中形成，其中，一个社会的早期经验尤其重要。文化类型概念的提出，有助于我们从文化内 部的立场去了解一种文化。而“理解一个民族的文化”。正如吉尔兹所说，“即是在不消弱 其特殊性的情况下，昭示出其常态。(我越是努力地仿效摩洛哥人所做之事，他们就越发显 得合逻辑，富有独特性)，把他们置于他们自己的日常系统中，就会使他们变得可以理解。 他们的难于理解之处就会消释了。”显然，这种可以称之为“同情的了解”的立场，也是所谓“事实研究”的题中应有之义。
本书采用了一些拟人化的说法，如谓“文化性格”、“法的精神”、“文化选择”等等。我 相 信，文化类型在某种意义上也是人们选择的结果。这种选择不仅表明了人们的好恶，而且表 明了他们关于生活意义的思考。从这个角度看，则包括法律在内的社会制度就不仅仅是安排 社会生活和解决社会问题的工具和手段，它们同时也是特定人群价值追求的某种显现。换言 之，法律并不只是解决纠纷的手段，它也是传达意义的符号。当然这并不是说，一个社会中 法律的内容和形式与这个社会的物质发展状况毫无关系，而是说，法律从来都不是物质发展 状况的简单反映。归根到底，法律是人创造出来的，而人对于世界的反应必得通过文化这一 中介。法律因此而秉有“客观”与“主观”、“反映”与“创造”两重性质。以往的中国法 律史研究，或多或少都是由“客观”的方面入手，而不注意法律的符号意义。本书的进路正 好与之相反。它并非不理会法律的社会功能，但是它更注重的是其文化意义，或说“制度的 文化性格”。所以，它总是追问法律安排(既包括内容，也包括形式)后面的“根据”。直到 今天，我仍然把这一点视为文化分析的要义之一。
以往的法律史研究，因为主要从客观的方面入手，多半趋于求同，即把世界上各种不同的法 律制度，分配于统一的人类发展图式的各个不同阶段上，其中的差异，不过只是程度上的。 这里所包含的预设也在很大程度上支配了中国法律名的研究，不论这些研究是否以“比较” 的面目出现。本书以“法律文化”相标榜，正是要导入一种新的研究范式。据此，求同为辨 异所取代。同中之异被强调，而且往往被认为不可通约，因为它们出于不同的文化类型，而 这些类型本质上是不可通约的。这里，对文化类型的强调，不但暗示要反对比如“西方中心 主义”一类文化和种族的“中心主义”，而且表明将反对现代人自以为是的“现代中心主义 ”问题是，以往关于中国古代法“是什么”的论说带有太多不自觉的文化的和时代的“偏 见”，这又使得本书关于“是什么”的论说往往要从“不是什么”开始，结果是加重了它的 辨异色彩。
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