还有另一层或许更重要的结构性问题，是德沃金、罗尔斯那样的西方学问家不去想的。这就是，在中国的文化结构里，权利观念是如何生发出来的?如果说中国文化不是故纸堆，而是一道生命的活水，还在奔淌流转，中国的儒学之道还生生不息，那么，作为她的传人，我们如何去继承、改造和发展，就像包括罗尔斯在内的一代代西方学者总是在不断的批评和争论中继承、修正或改造西方自由主义的思想传统和政治传统那样?这个问题引领我大胆改造或转化传统的民本学说，通过阐发中国思想里的民权因素，借用现代权利理论，把以民为本的民本论转变为民之所本的民本论，把他本的民本论转变为自本的民本论，把以民为手段的民本论转变为以民为目的的民本论，同时，借助权利概念来完成民之本体建构，借助民之本体建构来支撑民权的价值证立和政治实践，并由此而倡导一种同以人为本的观念相呼应的新的民本学说。在做这件事的过程中，我把先秦以来的相关思想的历史脉络作了初步的梳理，提出了关于民权的政治浪漫主义、文化怀疑主义和制度规范主义的区分及其关系的见解，还着重批评了文化怀疑主义和相应的西方文化霸权主义。这些内容主要体现在本书第一章“民本与民权”和我为生活·读书·新知三联书店《民权译丛》写的总序里。
对整体性、结构性问题的关注，还令我怀着浓厚的兴趣研究法治、
宪法和司法改革问题，并试图把享受法治、建立宪政、获得司法正义，都解释为公民的基本权利——一种对特定的制度安排所享有的权利，一种享有权利的权利。通过写《法治是什么——渊源、规诫与价值》和《中国
宪法改革的基本理论问题》这两篇文章，我觉得自己给权利问题在法治和宪政体系里找到了一个基本正确的定位。尤其是在后一篇文章里，我提出了关于价值法则、政治法则和程序法则的划分。本着这个划分，我们对不同文化场景包括中国文化场景里的权利问题，对权利的不同基础和种类，以及对权利制度的设计和实行，或许都可以获得一种更通透一些的理解。这两篇文章已分别于1999年和2002年发表在《中国社会科学》，由于不是直接论述权利问题，此不收录。
权利思考的结构感、整体感增强，在某种程度上，还要归因于从1992年到现在，我和同事们时常参加我国关于人权的立法、司法和外交的决策研究，并参与国际人权对话与交流。例如，参与关于中国参加1993年世界人权大会的对策研究、参与撰写两份关于建议我国及早签署联合国《经济、社会、文化权利国际公约》和《公民权利和政治权利国际公约》的研究报告，使我不得不在平素极为“普罗的”或“平民的”视角外加了一重颇为“国家的”或“官方的”视角。这一重视角，使我无论是在看待中国人的人权问题的时候，还是在看待西方人的人权问题的时候，都多了一种关于个人—国家—国际的背景意识。参与国际人权对话和学术交流，使我对中国的权利理论和实践在当代世界里的位置，及其应当坚持的立场和达至的目标，有了较为清晰的判断。较多地接触当代国际政治领域尤其是外交领域里的人权斗争，我深切感受到，在许多国际人权斗争的背后真正起作用的，往往是国家或国家联盟的战略利益，甚至是某些政治派别的私利，而且，即便是在人权学术研讨的场合，也常常充斥以西方文化霸权为支撑的浅薄与无聊。当然，这绝对不能归咎于人权原则本身，尽管当代人权概念和制度本身还存在许多的缺陷。人权得以在国际政治斗争中成为幌子、借口或工具，这个现象本身就是意味深长的。在当今世界，作为一种旨在借助权利语言和机制来维护弱势者、受压迫者的尊严和自由的普遍道德权利，人权在价值认受上已然无人敢于公开反对，在制度设计上已然成为普通法。就像古代罗马法成为中世纪欧洲的普通法时的情形，你可以依然维护或适用日耳曼法、教会法或其他的法律，但是，在私人经济交往和私法教育领域，你不能不尊重罗马法权威，不能不适用罗马法规则。同样，在文化丰富多彩、国情千差万别的当代世界，你可以依然维护或适用伊斯兰教规、天主教戒律或其他的法则，但是，在涉及政府与公民、国家与个人的关系以及国家与国家、民族与民族的关系领域，你不能不尊重人权原则，不能不适用人权约法。
这类感受引领我认真考虑一些在过去似乎从不考虑的问题，例如，一个政府要实行良好的治理，究竟应当如何回应来自社会大众的人权要求?如何识别和表述人权要求?如何使用可得到的制度资源和非制度资源来满足人权要求?一个国家在不遗余力地维护本国的主权和利益的同时，如何不遗余力地维护本国内每一位公民的主权和利益?一个国家要在国际上有地位、受尊重，究竟应当如何承担和履行关于保护人权的国际义务?如何既对自己的人民负起责任、又对国际社会负起责任?如何本着求真务实的态度，在人权发展与社会稳定之间、价值共识与文化差异之间、理想目标与现实步骤之间、国际义务与国家利益之间以及反对霸权与增进合作之间，谋求一种恰当、有益而美妙的平衡?
