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我们还可以就目前所能读到的应试文，来看成形的八股是否明洪武时所定。明初黄子澄（1350-1420），分宜人。洪武乙丑（1385）会元，下面是他当时的一篇试卷：
天下有道则礼乐征伐自天子出15
治道隆于一世，政柄统于一人。
夫政之所在，治之所在也。礼乐征伐，皆统于天子，非天下有道之世而何哉？
昔圣人通论天下之势，首举其盛为言，若曰，天下大政固非一端，天子至尊实无二上，是故民安物阜，群黎乐四海之无虞；天开日明，万国仰一人之有庆。主圣而明，臣贤而良，朝廷有穆皇之美也；治隆于上，俗美于下，海宇皆熙皡之休也。非天下有道之时乎？当斯时也，语离明则一人所独居也，语乾纲则一人所独断也。若礼若乐，国之大柄，则以天子操之，而掌于宗伯；若征若伐，国之大权，则以天子主之，而掌于司马。一制度，一声容，议之者天子，不闻以诸侯而变之也；一生杀，一予夺，制之者天子，不闻以大夫而擅之也。皇灵丕振，而尧封之内，咸懔圣主之威严；王纲独握，而禹甸之中，皆仰一王之制度。
信乎，非天下有道之盛世，孰能若此哉？
此篇在结构上破承起讲收结之意相当明显，短对偶句亦甚多，但格式并不固定，并未在以后成为定制，其后的经义并不严守其式。明初经义还基本上和元人一样只是守其大略，这种情况一直持续了很久，我们可再以薛瑄的一篇四书文为证。薛瑄（1389-1464），字德温，号敬轩，山西河津人，永乐年间成进士，下面大概是他晚年所作的一篇程文：16
仪封人请见 一节17
封人未见圣而思之切，既见圣而叹之深。夫天不丧道，二三子可无患矣。封人信之以天，所以一见而有木铎之叹也。惟时孔子辙环至卫，适于仪有隐君子者溷迹于封疆之间，其姓与名不可得传矣。封人其官也，彼其望圣人而若企前从者而陈词曰，君子之至于斯也，吾未尝不得见也。此其意笃而至，语慕而周。贤哉封人，其若弗克见之，思有足多者，逮乎从者见之，而封人遂有慨乎其中也，乃出而叹曰∶二三子何患于丧乎？盖否而必泰者天也，往而必返者势也。况乎有其具，不患无其施，而诎于藏，当必大于用，则今天下聋聩舍夫子其谁起？故曰天下之无道也久，天将以夫子为木铎。噫，夫子生不遇于时，如仪封人者，亦可为倾盖之交也。此文破承起讲收结之意亦相当明显，但中间散行朴实无华，反不像黄子澄那样“拘于作对”。以上的证据也许已可表明，延至晚清的基本经义格式（八股）并不是在明初由朝廷所定，而是至明中叶方由下渐渐定型。然而，这一切也许都不是重要的，重要的是，即便假设八股程式确实是明初由朱元璋、刘基所定，并有意以之作为一种加强专制、束缚士子的工具，18 或者所定是另一种文字程式，那么，这种程式也不大可能是由朱元璋等精心设计出来的，而更可能只是对已经形成的程式略加框定而已。这种程式的形成实际上是一个漫长的、无数人参与的过程。我所要强调的也就是这一过程的漫长及其自然而然性。八股的产生无法系于某一个人，无法系于某一个明确的年分，也正好说明了这一过程的自然而然性。八股文体的创造者并非某一个或几个名流显要，而是许多籍籍无名者。其动机自然也并非是要加强君权之类，而主要是为方便考试。所以，认为八股程式是明初由朝廷明文规定是不确的。这种程式实际上很难自上而下一次框定，而只能自下而上逐渐形成：首先由考官和士子在作文与衡文的反复互动中，逐渐成形并得到某种默认，成为某种不成文法，然后才成为某种明确的定制。另外，八股的形成与汉字有着特别的关系。周作人认为：汉字在世界上算是很特别的一种，它有平仄而且有偏旁。于是便可以找些合适的字使之两两互对起来。这样，由对字而到门联，由门联而到挽联，而到很长的挽联，便和八股文很接近了。中国打“灯谜”的事也是世界各国所没有的，在中国各地方各界很普遍。低级的灯谜，和高级的破题，原是同一种道理。因此，他觉得八股文之所以造成，大部分是由于民间的风气使然，并不是专因为某个皇帝特别提倡的缘故。他说：“总括起来，八股文和试帖诗都一样，其来源：一为朝廷的考试，一为汉字的特别形状，而另一则为中国的戏剧。其时代可以说自宋朝即已开始，无非到清朝才集其大成罢了。”19 总之，经义取固定的八股形式并非一日所成，一法所定，而是经历了一个较长的演变过程，我们也许可以将八股程式比之为某种习惯法。
基本范式
清人初学八股，重视区分层次，往往先读八股形成之初即明成化、弘治、正德、嘉靖之文数十篇，以为入门之路。“此四朝文者，制艺之鼻祖，读此方知体格之源流也。”20 此时的八股文简明扼要，易于把握，下面我们即以这四朝的五篇八股程墨名文，21 予以标点，分段，区别名目，交代作者背景，并略加点评。22
这些文章均选自方苞遵乾隆之旨为厘正科场文体所选的《钦定四书文》，是“清真雅正”标准的具体展现，故还可从其看清廷所悬功令标准。
钱福（约1505年前后在世）字与谦，号鹤滩，华亭（今上海）人，最早的制义名家，与王守溪并称“钱王”。少负异才，科名鼎盛。弘治庚戍（1490年）会元、状元，授翰林修撰。诗文藻丽敏妙，登第后名声煊赫，远近以版乞题者无虚日。，23 下为其文：24
好仁者无以尚之 二段25
（破题）圣人论人之成德，有以好仁之笃言者，有以恶不仁之至言者。
（承题）盖好仁而物无以加，则好之也笃，恶不仁而物无所累，则恶之也至。
（起讲）人之成德有如此，此所以难得也与，夫子意若曰：天下之道二，仁与不仁而已，凡出于天理之公者，不必皆同而均谓之仁，凡出于人欲之私者，不必皆同而谓之不仁。
（两扇上）自夫人有秉彝好德之意，孰不知仁之足好而或不能无不好者，以拒之于内，则所好为不笃，犹不好也。吾所谓未见好仁者，岂谓若人哉！盖必气禀纯粹而真知是仁之可好，其于仁也，天下之物而无以加其好焉，吾知其甚于水火，甘于刍豢，内重而见外之轻，得深而见诱之少。生所好也，而仁在于死则杀身以成仁；财所好也，而仁在于施则散财以行之，则其好之可谓笃，而成德之事在是矣。
（两扇下）自夫人有羞恶是非之心，孰不知不仁之可恶而或不能无不恶者，以挽之于中，则其恶为未至，犹不恶也。吾所谓未见恶不仁者，岂谓若人哉！盖必资禀严毅而真知不仁之可恶，其为仁者，不使有一毫不仁之事有以加乎其身焉，吾知其避之如蛇蝎，远之如鸠毒，出乎彼而入乎此，不为不仁而所为皆仁，视听言动之运于吾身也，而或非礼之害于仁者不忽焉，以少累声色货利之接于吾身也，而或不仁之妨乎？仁者不暂焉，以少处微，极于纤悉之过，尚肯使之加乎其身哉？恶不仁者，而不使加，则其恶恶可谓至，而成德之事在此矣。
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