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阿：有意思，坡埃。插一句题外话，你的话让我想起人工智能——人如何化身为机器。这是对人的一个挑战，机器是解不开这个谜的。
坡：人工智能本就是一大班科学家思维的谵妄，有如皇帝的新装。
阿：那德先生如何化身为人也是一大班人文学者单相思的谵妄，是皇帝新装的新装。
瑟：所以说我们关于人的逻辑只着了边际。……二位的争论很有趣味，我一直有一种想法：文化、甚至人，恰如计算机一样，都是在硬件上层层设置软件而至今天的状态的；同样一台计算机，换了一套软件，效率就不同，同样一个人，换了一套思想，也有所不同，文化亦然；计算机是在裸机上的虚拟，人和文化也是这么一种虚拟……
坡：波德莱尔说：“……如果它帮助我懂得，帮助我感到自己的存在，并知道自己怎样存在的话，我自身之外的真实又有什么意义呢？”
瑟：是的，文化作为一种整体也是如此。……至于计算机要虚拟到何种地步，才会虚拟出“精神”来，以目前的状况看，很渺茫，除非人们改变冯·诺依曼理论体系；人和文化也一样，要虚拟到何种地步才至于成为人自身，大约也是烟波浩渺欲难求。没有人知道黄鹤什么时候回来。
阿：社会也是一部计算机，现在我们唯一能够求的是换一套软件……不说也罢。瑟瑞斯，另外一个问题关涉到社会公正，我想对社会公正的要求肯定是对法治程序系统自恰程度的挑战吧？
瑟：是的。也许我们可以说社会公正是德先生的一副极为隐蔽的面孔。
阿：为什么这么说呢？
瑟：当我们说自由使人之为人时，其中的“自由”已包含了自由的一切方面，不止是否定性自由，也包括肯定性自由及其他自由。如果说民主的真精神是使人成为人自身，即向德先生靠拢，那要求法律在确保否定性自由的基础上，兼顾其他自由就是合情合理的。社会公正，究其实质，是对否定性自由之外的其他自由、尤其是肯定性自由的要求，所以说它是德先生的一副极其隐蔽的面孔。而这一切，正如我们已经论述的那样，只有在制度以程序的方式对习俗与惯例演变机制的参与过程中求之，——这也是法律对自由本身、而不止是对自由的某一方面的追求。
阿：的确。不过，若把社会公正与法治对一致同意的拟制联系起来，我感到有点不妙。一致同意既是法治对多数人同意的拟制，如果说多数人是有道理的，那我们可以说，经多数人同意的规则是公正的，对少数人也必然有益。但是，多数人之所以同意，我以为往往不是出于道理，而是出于利益，其中不见得有什么道理，当然也就不见得是公正的，那么在此情况下，少数人的利益必然受损，如果他们还肩负起说服他人的重任，那岂不是更不公正了？依此下去，是不是会加剧社会不公正的张力？
瑟：阿克太琪，这种张力是存在的，但并不象想象的那么严重。社会不公正有一个典型的标志：贫富两极分化。不过，在贫富两极分化中，富人是少数人，穷人是多数人，如果把这种情况倒过来，那就不是什么社会不公正了。在每一个人都很富有的社会，其中有一两个乞丐，这反而是该社会公正的表征，因为在此情况下，乞丐也是富有的，只要他们在劳动——行乞。发达国家的乞丐比极端贫困的第三世界国家中的“小地主”有更高的生活水平，便是证明。的确，让少数人在利益无端受损的情况下，再肩负起说服他人的重任，是不公正的（这种情况多发生在种族之间，公益性团体与大众之间，以及正常人与身心有残疾的人之间），但学者们不是在著书立说吗？艺术家们，特别是行为艺术家们，不是在以行代言吗？而少数人自己，也可以采取非暴力反抗（civil disobedience），伸张公正！
坡：这或许是当今行为艺术为什么特别蓬勃的一个原因，行为艺术家在为少数人代言，至少在为他一个人代言。
瑟：是的，行为艺术肯定有其社会需要。反过来，在一个贫富两极分化、需要多数人说服少数人的社会，也许需要另外一种行为，但肯定不是艺术：暴力。
阿：怎么讲？
瑟：我们曾以封建中国为例，讨论过政治社会中贫富两极分化的内在机制，现在这种内在机制还找到了它特殊的理论依据，那就是“让少数人先富裕起来”，——这与古代中国“敬天保民”的思想相去甚远。事实上，周期性的农民革命也正是封建中国社会恒稳的一种杆杠。现代中国虽然戴了一顶“共和国”的帽子，并穿上了法律的新衣，但其实质仍旧是封建中国的延续，只不过既不敬天，也不保民，把古代中国的精华反而丢了。现代中国是不是也需要暴力作为它的恒稳器，确是一件令人忧虑的事情。
坡：令人忧虑的还是我们如何成为人……
阿：现实确实逼人，每当谈起，我总有一种压抑的感觉，也许我们该换一种言说方式……瑟瑞斯，我们暂且到此为止吧，我得轻松轻松我的感觉，让它不致象结满果实的枝头一样沉重。
瑟：好吧。
坡：人的幽魂还在窗外徘徊，屋子里倒映的全是这幽魂的阴影……
【注释】 6
罗尔斯的作为公平的正义。参见〈美〉约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第一章。
立法、司法、行政分别对民主、正义、效率的体现。参见维尔：《宪政与分权》，第332页。
亚里士多德为奴隶制的辩护。参见〈古希腊〉亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1965年版，第13页以下。
罗尔斯关于自由优先性的规定。参见罗尔斯：《正义论》，第233页以下。
罗马法中权利与诉的对应。这一点在罗马契约法中尤其可见。后来研究罗马法的学者将罗马契约分为有名契约和无名契约，凡是有名契约，在诉讼上，全有特别名称，没有专门诉讼程序、不能依据其他诉讼程序而起诉的，为无名契约。契约的有名与无名，全在于诉讼上有名无名。参见吴文翰等：《罗马法》，群众出版社1983年版，第247页。
雅典的自由与混乱并存。古希腊语世界可分为三个时期：自由城邦时期，特点是自由与混乱；马其顿统治时期，特点是屈服与混乱；罗马帝国时期，特点是屈服与秩序。参见罗素：《西方哲学史》，第279页。
麦金太尔关于现代社会进入道德伦理的情感主义时期的论述。参见麦金太尔：《德性之后》，第25页、285页、318页。
完善与不完善的程序正义。参见罗尔斯：《正义论》，第81页以下。
公正的程序与公正的结果。关于这两者之间的关系，陈瑞华先生的研究比较具有代表性：程序本位主义认为公正的程序必定产生公正的结果，而实际情况是，公正的程序只是公正的结果的必要条件，不是充分条件。参见陈瑞华：《程序价值理论的四个模式》，《中外法学》1996年第2期。
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