这个“天”，不但是自然和人类社会的创造者，而且为众生设立了一个君王。董仲舒通过“君权神授” 论重新为一个平民政权加冕。“王者承天意以从事” ，化为后世所谓“奉天承运”的口头禅。董仲舒提出，“受命于天，天意之所予也，故号为天子者，亦视天如父，事天以孝道也” 。但如果君王张扬跋扈，不能够“视天如父，事天以孝道”犹如秦始皇呢？那么，董仲舒讲“故其德足以安乐民者，天予之，其意足以贼害民者，天夺之”。这与《尚书》中所谓“抚我则后，虐我则仇”的理论一脉相承，是董仲舒对三代革命论的发展。
这就为刘邦“起于大泽之中”的合法性找到了根据。但是天不能言，如何得知谁才是真命天子，是上天的选择呢？《尚书》云：“天视自我民视，天听自我民听”。凡人能得到百姓的拥戴，便可视为受命于天。这等于是“成者为王、败者为寇”的理论版。所以在肯定了合法性的来源之后，这个“儒家革命论”在汉以后，就为统治者不喜，因而不彰。直到晚清才又高涨起来。
君权神授论，使这一皇权官僚体制中的统治权变得至高无上，皇帝成为九五之尊，上天的儿子，和大祭司。从此君为臣纲，春秋时代那种宾主之间亦师亦友的关系已然不在。同时如王亚南所说，由于这一新生的皇权官僚政治“没有贵族政治秩序那样外部的一目了然的自然血统条件可以依据”，所以也必须“托之于天，假手于不可见、不可知的冥冥主宰，以杜绝野心者的非法觊觎” 。这些都是“屈民而伸君”的内容，也是董仲舒对上述第一个政治问题的解决方式。而下文笔者要重点强调的是董仲舒对第二个问题的应对，即“屈君而伸天”的立宪。
其实君权神授论本身，一方面树立了君王的绝对权威，另一方面便在君王的脑门之上高悬了一个大象无形、大音无声的“天”。董仲舒进而企图通过将对于“天”的解释权即对于一个无形的“
宪法”或“自然法”的解释权牢牢抓在儒生职业集团的手中，以实现对君权的适当限制。让君王、官僚、百姓和上天这四者，形成一个“老虎、鸡、虫、棒”相互循环的政治食物链。这个“棒”是一根“天机棒”，既可以打老虎，又会被虫蛀。所谓民意即天意。另一方面，董仲舒的理论又为儒生集团夺得了意识形态的制高权。等于是为在皇权专制主义下失去了封邑与私有财产权的官僚集团打造了一个千年不变的“铁饭碗”。
董仲舒对作为“自然法”的“天”，进行了神秘主义的诠释。王亚南认为，董仲舒开创的儒教的三个内容，即“天道观念，大一统和纲常教义”，构成了对于专制主义的最大维护 。但在笔者看来，除此之外，下述几个方面恰恰也构成了对于君权的事实上的限制：天人感应论；三统循环论；灾异论；三纲五常论；君臣离合论。
我们要认识到，专制主义并不是董仲舒的上述思想带来的，董仲舒所起到的作用是在承认既存的皇权体制的前提下，为这一体制的长期可持续性发展作出了努力。而要实现这种可持续性发展，就必须防止皇权的无限膨胀。秦朝的皇权在短短几十年时间便可以膨胀到无以复加。我们可以比较没有这一套“天道观念，大一统和纲常教义”的皇权体制（秦），和有了这一套“天道观念，大一统和纲常教义”的皇权体制（秦以后）究竟有什么不同？引用余英时的话说，“事实上，自秦、汉以后，大一统的皇帝中也并没有像传说中所渲染的桀、纣一类的暴君了，至少我们可以说昏君远多于暴君”。
