康有为提出以儒变法和以儒教为国教还有直接抵抗基督教文化侵略的动机。保全中国的文化认同（儒教）和维持中国的政治独立，在康的心目中是同等重要的，两者都不能被“西潮”所吞没。……他相信儒教比世界上任何其他学说都优越，在理论上适宜于全人类，是在目前情况下唯一适合中国的宗教。为了保全帝国的目的，中国的法律、行政和经济制度都必须按照西方的模式改变；但如果放弃儒教，企图对整个道德生活西化，则将是文化自杀。因此，康氏在《孔子改制考》一书中所取的立场，可说是一种“文化民族主义”。 ***前注５１引书，页８９。**
康氏认为基督教劣于儒教至少有两点：其一是强调神权，其二不适合中国国情。他反对中国采用基督教的理由很简单：
耶教以天为父，令人人有四海兄弟之爱心。此其于欧美及非亚之间，其补益于人心不鲜。但施之中国，则一切之说，皆我旧教之所有。孔教言天至详，言迁善改过魂明，无不备矣，又有佛教补之，民情不顺，岂能强施？***康有为：《意大利游记》，转记自前注５１引书，页９６。**
康氏以为“耶教言灵魂界之事，其圆满不如佛，言人间世之事，其精备不如孔子”。 ***康氏认为，“耶教所长者，在专纯。单标一义，深切著明。曰人类同胞也，曰人类平等也，皆上原于真理，而下切于实用”。梁启超：《南海康先生传》，页７０。**他觉得儒、佛、基督三教虽讲基本上相同的真理，但以基督教最不如人意。
综上所论，康有为认同维新变法的直接目标是开议院，制
宪法，行君主立宪，以解释后的儒教为指导思想，而不能引进基督教西学作基础。
尽管康有为对儒教经典的“重新解释”引起了较多的非议，但光绪皇帝除不答应明确立国教外，其他主张大多被接受，并任命康有为作整个变法的“总设计师”。因此可以说，康的思想基本上代表了变法时期关于“宪政移植与文化抵抗”的样式。
维新变法历时百日，它的失败似乎已成定论。然而，在我看来，这是一种“因人断事”的判断，回顾中国１００年来的宪政历程，我以为戊戌后“维新变法”的思想以另一种形式得以表达和实现。戊戌“设邮局、开矿务”等实业政策不变、“废科举、设新式教育”等文化政策不变，而变法立宪之主张、经验与教训更是无限不变，它奠定了未来中国百年宪政移植的基本态势。
第一，康有为的所有努力，在我看来，是为了中国的宪政移植寻求一种能为国人所认同的合法性基础。这种基础根植于传统文化，与意识形态休戚相关，而又不能根本违逆世界之大潮。于是，便有了对儒教经典的重新解释，但康的用心良苦反而加重了文化的认同危机，使他的“合法性基础”一直处于边缘地带：传统的实权派和士人阶层斥康为“其貌则孔也，其心则夷也”。***叶德辉语，“与刘先端黄郁文两生书”。中国自北宋以来，一切重大改革只要超出儒教正统，都被斥为异端而注定失败，如王安石（１０２１￣１０８６）变法被保守派指为法家，康被斥为“非儒”，自不奇怪。**“托于素王改制之意，以便其推行西法之实”； ***朱一新语。曾廉、陈宝箴、孙家鼐等也有同感，上奏反对康氏以孔教定为国教，疑康以孔为摩西，自以为耶酥，而成为教皇，威协皇权。**而革命派和西学派也不买康的帐，视之为极端保守的顽固分子，他的武断和牵强附会的解释引起了普遍的反感。“康氏为了弥补漏洞，经常不得不违背已被大家所接受的解释，乃引申经文以便将平等、自由、共和与宪政诸义注入儒学，他的做法乃是善意地使中国的道德遗产现代化以保存之，使清廷的思想基础合时以挽救它的危亡。假如康氏依据家法，他不过是另一个可敬的公羊家，与他之所为完全不一样”。 ***同注５１引书，页８１。**尽管骂得不客气，但后继者发现康思考的问题是不能绕过的，并且几乎走上了同一条道路：宪政移植与文化抵抗。前者为西化和现代化，后者为民族化和本土化。最终，中国移植了宪政之体，而排拒了宪政之魂。
第二，康有为主张渐进改革，认为中国先行君主立宪为实现真正的民主宪政所必需的过渡阶段，而急功近利的革命只能导致历史的轮回。“仆戊戌以来，主持君主立宪；自辛亥以来，主持虚君共和”。 ***康有为致冯国璋（临时总统）电，复辟失败后，冯命令捕康。转引自前注５１引书，页２６。**康认为虚君可置身于政治竞争之外，可作为国家团结和安定的象征，既顺应传统民情，又为宪政建设提供了一个和平环境。孙中山当时提出要革命，要“民治”的宪政，因此二者区别不在于目标，而在于和平与暴力的手段分歧。但越往后看，孙中山的做法就越清楚了：他不得不承认，民治宪政只能是渐进的，而不能“毕其功于一役”，于是便有了“宪政三段论”，而长达２０年的训政时期人民根本上无权可言，孙中山把一个皇帝赶走了，却迎来了无数个“皇帝”，有时称“总统”、“总理”有时称“总裁”、“委员长”，乃至于时而成为了“先知先觉”的国民党中执委的代名词，而他们从来没有获得过民众对过去皇帝的那种尊重和敬仰，自此，军阔混战，国共相争，国无宁国，民不聊生，还谈得上什么人权、民主、宪政。本世纪的宪政遭遇不幸被端方和康有为言中，而戊戌变法的思想本来是可以直接避免这种情境的（１８９８年时还不能，但辛亥革命后若行虚君立宪
根本无阻力可言）。后继者的实际操作是在暗渡康氏陈仓，但却为表面的形式付出了沉重的代从。
第三，康有为“渐进论”的一个重要原因是“民智未开”，尚须教化，此为康最初主张君主立宪和开明专制的缘起。康氏认为，中国人民在专制统治下几千年，既无能力也无欲望取得政权，因此在他们有资格运用权力之前，给予他们政权是愚蠢的，最安全的方法是尽量利用现存设施作大转变的准备。康氏忠实门人麦孟华１８９８年夏听说“民权”时感慨道：
中国之民未能自事其事，即不能自有其权，未能事事而畀以权，则权不在秀民，而在莠民。***麦孟华：“论中国宜尊君权抑民权”，转引自翦伯赞等（编）：《戊戌变法》第三册，第１３。**
康氏认为适用于“太平世”的民主尚未到来，操之过急，将适得其反：
伸民权平等自由之风，协乎公理，顺乎人心……将来全世界推行之，乃必然之事也……须有所持，乃可为也……中国果服革命之药，则死矣。***康有为：“告同胞印（度）事后书”，载于《遗稿》卷二，页２８。**
民国成立后的可悲局势证实了康氏对于未成熟宪政改革的诸多忧虑。他说，共和并未给予百姓自由、平等，只因他们还不配享有民主。唯有当每一个国民行止如士君子，才配享有民主，否则享有民主的民众流为暴民时，则会导致滥用自由和多数专制。
所谓民权者，徒资暴民之横暴恣睢，堕实桀颉而已。所谓平等者，纪纲扫尽，礼法荡弃而已。所谓自由者，纵欲败道，荡廉扫耻，灭尽天理，以穷人欲而已。***康有为（１９１３）：“问吾四万万国民得民权平等自由乎？”，康有为认为从长远看，专制不可取，民治宪政为大势所趋，但条件未具备行民主，也会导致多数人对少数人的暴政。康的见解是深刻的，后世的情境不幸被他言中。**
孙中山当初主张激进革命，并在民国成立后宣布人人平等、自由，享有天赋人权。但他很快就会发现：正如康有为所言，中国人民实际上还停留在需要引导，才能走上民主宪政的地步。因此，他提出了“训政论”－－宪政保姆论，寄希望于“先知先觉者”的精英政治。与此同时，胡适、蔡元培、丁文江等大学者也呼唤“好人政府”，待到共产党执政时，“平等”一词在扫荡种种旧社会的和观念的污泥浊水中，确实有过丰富的心理含义。然而，制度的设置与平等精神却有着极大的反差。马克思主义意识形态和儒教文化的巧妙结合使千百年来中国人民希翼救世主的心态和官方的“牧民”意识得以实现一个在道德和智识上无可置疑的“好人政府”。
戊戌变法时，康有为基于“民智未开”而主张君主立宪的开明专制，用皇权教化人民，使宪政权利次第实现，康氏的思想自然遭口诛笔伐。但那些谴责康的人后来掌权了也走上了他的老路，只不过少提一个“皇帝”罢了。这种“巧合”是必然的：宪政是从西方那里搬过来的，但头脑还是中国的。它的源头是儒教的人性哲学：上等的“圣人之性”先天就是善的，不需要教育；“中民之性”和“斗筲之性”需要经过教化、改造，方可“化性而起伪”，臻于完善，圣人君王官吏自然，“承天意，以成民之性为任者也”。呼唤救世主和好人政府不就是“内圣外王”，“修齐治平”的政治产物吗？
