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首先我们要记住，马基雅维里的《君主论》，并非一面世就成为咒骂的对象；恰恰相反，这本书受到了同代和紧跟着的那代人的嘉许，18世纪末（或不如说19世纪一开始），在所有这些关于治理艺术的文献行将终结的时候，它也受到了嘉许。《君主论》在19世纪初重新盛行，特别是在德国，有一批作家像雷贝格（A. W. Rehberg）[2]、列奥（H. Leo）[3]、兰克（L. Ranke）[4]、柯勒曼（Kellerman）对之进行翻译、作序并评论；在意大，它也很受关注。这次它出现的背景颇值得分析，这个背景部分是由拿破仑缔造的，部分是美国革命和法国大革命引发的问题创造的，这个背景就是如何并且在何种情况下统治者才能维持国家的主权；但也是在这样的背景中，伴随克劳塞维茨，出现了政治（politics）和策略（strategy）的关系问题（这个问题的政治重要性在1815年维也纳会议上显而易见），实力关系（relation of force）以及对这些关系的计算（它已成为国际关系中一项可理解性（intelligibility）和理性化的原则）问题；最后，《君主论》还和意大利、德国的领土统一问题联系起来，因为马基雅维里还是试图确定意大利领土重新统一条件的那些人之一。
这就是马基雅维里重新出现在19世纪的争论中的背景。但是有一点很清楚，在16世纪赋予马基雅维里的最初荣誉和19世纪伊始对他的重新发现之间，有一长串反对马基雅维里的文献。这些文献很快获得了一种明确的形式：有一系列的书，一般来说，出于其他理由，有来自天主教的，经常甚至有来自耶酥会的攻击。比如说有，波利蒂（D’Ambrogio Politi）的文本，《对一本基督徒应该厌恶的书的讨论》[5]；还有一位姓和名都起得有些倒霉的作者，让蒂耶（Innocent Gentillet）写了一本著作，属于最早攻击马基雅维里之列,《论如何成为好的治理者：反马基雅维里》[6]；人们可以发现，不久在明确反对马基雅维里的文献中又添上了腓特烈二世在1740年撰写的文本。[7]但还有一些态度不太明确的文献，有些抄袭了马基雅维里的立场，有些则含蓄地加以批评，比如说埃利奥特1580年出版的《治理者》[8]，还有帕鲁塔（P. Paruta）的《完美的政治生活》[9]，也许在最初的作品中，还应该算上佩里埃（G. de La Perrière）在1567年出版的《政治之镜》[10]，不过这里我们先谈到这。*
我们不应该仅从这场辩论与马基雅维里文本的关系，以及其中可以感觉到的诽谤性的（scandalous）或根本不能接受的一面来看待整个辩论。我们要从辩论试图确定的某种具有独特性的东西来着手考虑这场辩论，这就是一种治理的艺术。一些作者反对那种以国家和国家理性（reason of state）*为中心的新治理艺术的观点，他们把这种观点蔑称为马基雅维里主义；另外一些作者则宣称存在着既理性又具有合法性的治理的艺术，马基雅维里的《君主论》只是这种治理的艺术的一种不完善的近似和漫画式的表述（caricature），他们通过表明这一点来反对马基雅维里；还有一些人为了证明某种特定的治理的艺术的合法性，哪怕是马基雅维里的某些著作，他们也情愿为之论证（Naudé对《论李维》*就是这么做的，Machon走得更远，他甚至试图证明，根据圣经，没有比上帝本人及其先知领导犹太人民的方式更象马基雅维里的方式了）。
所有这些作者都有一个共同关注的问题，那就是脱离某种治理艺术的观念，这种治理的艺术，一旦没有了神学基础和宗教理由，就仅仅把君主的利益作为自己的目标和理性原则。我们先把辩论中对马基雅维里的解释是否准确这个问题放到一边。问题的关键是这些作者试图阐述了一种治理的艺术的内在理性，但又不想使这种理性从属于君主及他与其统治的王国之间的关系这一问题域。
于是，在界定治理的艺术时，就将治理的艺术与某种君主的能力区分开，一些人认为他们可以在马基雅维里的著述中找到这种能力的详细说明，另一些人却找不到；还有一些人批评说，这种治理的艺术不过是一种花样翻新的马基雅维里主义罢了。
这种人们力图摆脱《君主论》里面的政治学（无论它是真是假），这种政治学可以用一条原则来加以说明——人们宣称，在马基雅维里看来，君主相对于他的君权，具有唯一的（singularity）、外在的因而是超越（transcedence）的关系。君主通过继承或征服获得君权（principality），但不管怎样他都不是君权的一部分，君主外在于君权。连接君主和君权的纽带，可能是通过暴力，通过家族继承，或在其他君主的同谋或联盟下通过条约建立的；这都没有分别，但无论如何，这个纽带是一个纯粹人为的纽带，在君主和他的君权之间，没有任何根本性、本质的、自然的或法律的（judicial）联系。一个推论是，既然这种联系是外在的，那它也是脆弱的，常常面临威胁——在外是那些想征服或攫取君权的君主的敌人，在内则是那些没有先验理由（a prioro reason）接受君主统治的臣民。最后，这个原则和它的推论都演绎出一个必须作为命令（imperative）来履行的结论：行使权力的目的就是加强、强化、保护君权，但是这最后一点指的并不是他的臣民和领土的客观总体（objective ensemble），而是君主与他所拥有的东西，他继承夺取的领土，他的臣民之间的关系。这一脆弱的纽带，就是治理的艺术，或者马基雅维里所赞赏的作君主的艺术的目标。这样一来，对马基雅维里文本的分析模式就是双重的：一方面，辨认危险（危险来自何方，存在于什么东西之中，还有危险的严重性：什么是最危险的，什么是最不危险的）；第二，发展操纵力量关系的艺术，这种艺术使得君主得以确实能够保护他的君权，而君权可以理解为把君主及其领土和臣民联结在一起的纽带。
粗略地说，在所有这些或明或暗反马基雅维里的论文的描绘下，马基雅维里的《君主论》实际上成为一篇关于君主保持君权的能力的文章。那些反马基雅维里的文献想用一种不同的、新的东西，即治理的艺术来代替的，正是这种本领（savoir-faire）。具备保持君权的能力并不等于掌握了治理的艺术。可是，这后一种能力都包括哪些内容呢？为了了解这个问题（对此，我们尚处于一个粗糙的，早期的阶段），我们来考察连篇累牍地反马基雅维里文献中一份属于最早期的文本，佩里埃（Guillaume de La Perrière）的《政治之镜》（Miroír Politique）。
这个文本，比起与马基雅维里的著作，单薄得令人失望，但它预示了一系列重要的观点。首先，佩里埃所说的“治理”和“治理者”是什么意思——他对这些词下了什么样的定义？在书的第46页他写到，“治理者可以指元首、皇帝、国王、君主、贵族、长官、教士、法官及类似的人。”[11]。和佩里埃一样，其他论述治理艺术的人也时常提醒说，其他经常提起的还有“治理”家务（household）、“治理”灵魂、“治理”儿童、“治理”地方、“治理”修道院、“治理”宗教秩序、“治理”家庭（family）等等。
这些简单的词汇实际上含有重要的政治意涵：马基雅维里的君主，至少按这些作者的解释，在他的王国内是唯一的（按照定义），并占据一个外在的和超越的位置。然而，另一方面，我们已经看到，治理的实践多种多样，涉及到各种各样的人：家庭的家长、修道院的院长、儿童或学生的教师或监护人；所以，治理的形式有好几种，君主与他的国家之间的关系只是其中一种模式；而另一方面，所有其他种类的治理都是内在于国家或社会的。父亲在国家内统治家庭，修道院院长在国家内统治修道院，等等。这样，我们立刻发现了一种治理形式的多样性，以及它们相对于国家的内在性：这些活动的多样性和内在性彻底把它们和马基雅维里的君主的超越的唯一性区别了开来。
不可否认，在所有这些在国家和社会内部相互交织的治理形式中，依然保留着一种特殊的、独特的形式：界定特定的能适用于整个国家的治理形式的问题依然存在。勒瓦耶（La Mothe Le Vayer）为了给治理艺术的形式分类，在一篇写于17世纪的文章（系给法国皇太子的教育著作）中，有三种基本的治理形态，每一种都和一门特定的科学或学科有关：自我治理的艺术，和道德有关；恰当地治理家庭的艺术，属于经济*范畴；最后是统治国家的科学，与政治学有关。和道德、经济比起来，政治显然有它自己的特性，这个勒瓦耶说得很明白。[12]不过，分类是这么分类，但这一类和另一类，或第二类和第三类之间实质的连续性却构成治理艺术的特征，这才是最关键的。
这意味着，尽管关于君主的学说和关于主权的法律理论总想在君主的权力和其他权力形式之间划一条界线（因为它们的任务就是解释这些权力形式之间的实质性断裂，并对它们进行合法化），在治理艺术中，任务却变成同时在向上和向下两个方向建立连续性。
向上的连续性指的是想把国家治理好的人，首先要学会如何治理自己，如何治理自己的财产，如何治理家业，然后他才能成功地治理国家。这条上行线是那些君主教学法的一大特色，这种教学法在当时很重要，勒瓦耶的例子就能说明这一点：他先给皇太子写了一篇道德论文，然后写了一本经济学的书，最后又写了一篇政治学论文。[13]正是对君主的这种调教（pedagogical formation）保证着这种向上的连续性。另一方面，也有一种向下的连续性：当一个国家运转良好的时候，家长就知道如何照料家人，如何照料他的财产和他的家业，依此类推，这也意味着个人将按照他所应该做的那样行事。正是在这一时期，这条下行线（它把国家的良好治理遵循的同一原则传递到个人的行为和家庭的运转中），开始被称为“治安”（police）。对君主的调教保证着治理形式向上的连续性，而治安则保证着治理形式向下的连续性。这种连续性的中心词汇是对家庭的治理，称为“经济”（economy）。
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