关于苏格拉底，最关键的文本自然是柏拉图的《克力同篇》，但是，比起法律和哲学教科书来，《克力同篇》中体现出的自愿服从惩罚的观点要隐晦得多，无用得多。首先，在审判中，苏格拉底从未攻击过法律本身，而仅仅是反对这次具体的不公正审判——他将之称为降临于自身的一次“偶然事件”（希腊文）。他个人的不幸并没有赋予他“破坏”与法律签定的“契约和协定”的权利；他的争辩不是针对法律的，而是针对审判官的。而且，就象苏格拉底向克力同指出的（克力同试图说服他逃离雅典去流亡），审判时法律自己向他提供了这种选择：“你受审时，原可自认放逐的处分，今天也许如愿邀准去做此刻不许偷做的事。当时你却装面子，说当死则不忧不惧，宁死莫放逐。”（52）我们从《申辩篇》中也可得知，苏格拉底也可以选择放弃他对事物进行公开审验的作法（public examination of things）（这种方法无疑会散布对已确立的习俗和信仰的不信任），而他再一次选择了死亡，因为“一个未经检验的生命不值一活”。如果苏格拉底试图逃跑，他将不配得到其言辞带来的殊荣；他在审判过程中所做的一切将变得了无意义，“愈足以加强审判官们的自信心，坚信对他判断公允。”（53）无论从自身来讲，还是对于那些曾聆听他教诲的公民们来说，他都有义务留下来赴死。“这是荣誉的代价，是一个输掉了赌注、又无法以别样的方式保持尊严的男子汉所付出的代价。”这里确实有一个契约，而且这种契约的观念在《克力同篇》的后半部分随处可见，但…这一具有约束力的契约是…一次卷入审判的献身（斜体为笔者所加）。15
梭罗的故事尽管远没有这么戏剧化（他因为拒绝向实行奴隶制的政府交纳投票税而在监狱里呆了一宿，可是第二天早上他就让姑母代为缴纳了），但乍一看似乎更切合我们现在的争论，因为和苏格拉底相比，他反对非正义的法律本身。但这一例子的问题在于，在《论公民不服从的义务》（这篇脍炙人口的文章正是这次事件的产物，它使“公民不服从”一词成为一个政治术语）中，他认为自己行事并非基于公民对法律的道德关系，而是基于个人的良知和良知的道德责任：“献身于根除一切邪恶甚至万恶之首的事业，并不当然是一个人的义务；他仍然可以从事其他一些合适的事务；但如果他不再关心铲除邪恶，那他至少有义务洗手不干，不给予实际的支持。”梭罗并不伪称，一个人洗手不干就会使这世界变得更美好，或人们有义务使世界变得更美好。他“来到世间的首要目的并不是为了使这块宝地易于生存，而只是要生存于其间，无论它是好是坏。”确实，我们所有这些人正是这样投胎人世的——如果我们降临的时候，这世界以及我们置身其中的那一部分恰好是块生存的宝地，或者至少，这儿犯下的罪行并不会“要求你对他人行不义”，这就是福气。如果事实确实如此，“那么，我认为，可以违反法律。”梭罗是正确的：个人良知除此别无他求。16
良知在这里，和在别处一样，是非政治性的。它主要并不关注这个作恶多端的世界，或这些邪恶对于世界未来发展所产生的后果。它不会说，如杰弗逊所言，“我为我的祖国感到深深的忧虑，每当我想到，上帝是公正的，他的法官不会沉酣久眠，”17因为它是为个人自身以及自己的正直而忧虑。梭罗的表述更加激进，“这些人必须停止使用奴隶，中止墨西哥战争，哪怕作为一个民族他们会有所损失”（斜体为笔者所加），对于林肯来说，即便是在解放黑奴的战争中，“最高目标”仍然是“挽救联邦，……而既非保全也非摧毁奴隶制”，正如他在1862年写到的那样。18尽管如此，却并不意味着林肯没有看到“奴隶制本身极端的不公正”，就象他八年前所呼吁的那样；这只说明，他还意识到了“公职义务”和“处处人人皆自由的个人愿望”之间的差别。19如果不考虑这种区分上附着的历来复杂含混的历史情境，那么这最终就和马基雅维利说的“我爱我的国家（national city）甚于爱自己的灵魂” 一样。20林肯所言的“公职义务”和“个人愿望”之间的区别，与马基雅维利（他是一个无神论者，不相信末日的拯救和惩罚）指出的城市和灵魂之别，都不具备道德承诺的意含（moral commitment）。
“好人”和“好公民”之间（按照亚里士多德的说法，好人只有在一个良好的城邦中才是一个好公民；按照康德的说法，甚至“一群魔鬼”也能成功的制定一部
宪法，“只要他们有此智慧”），个人自身——无论他们是否相信来世——与共同体的成员之间，或者，就象我们现在谈到的，道德和政治之间可能发生的这种冲突，古已有之，甚至比“良知”这个词（它的现时含义具有一种较新的起源）还要古老。而两者合法性地位的确立也经历了几乎同样漫长的过程。梭罗的立场相当坚定，他承认并愿意接受说他不负责任的指责，那最陈腐的对“好人”的指责。他明确指出，他“对于社会机器的成功运作不负责任”，“不是机械师的后代”。 “即使世界毁灭也要让正义实现”（Fiat justicia et pereat mundus）这句格言，常常是为了宽宥罪愆而被援用，成为乞求绝对正义的捍卫者乞灵时所用的言辞，它巧妙的揭示了这一困境的关键所在。
但是，认为“在个人道德层面上，不服从法律是一个非常棘手的问题”，21还另有原因。良知的劝告不仅是非政治性的，而且总是一种纯粹主观的表述。当苏格拉底声明“忍受过错胜于自行不义”时，他的意思很清楚，对他而言是如此，就象对他而言，“与众争辩，胜过一人独处与〖己〗争论”。22相反，在政治上，重要问题是过错已经犯下，至于施害方与受害方最终何者处境更佳，法律并不关心。我们的法典区分了犯罪和违法，前者必须受到指控，因为共同体作为整体受到了侵犯，而后者只涉及施害方与受害方，受害方有选择是否控告的自由。在前一种情况下，除非意图构成了外在行为的一部分，或需要考虑减罪情节，否则不予考虑当事人的精神状态；无论受害方是否自愿宽恕过犯，或施害方是否全然不会再行不轨，都不重要。
在《高尔吉亚篇》中，苏格拉底没有象在《申辩篇》，以及在《克力同篇》中支持《申辩篇》时那样，向公民们发表演说。柏拉图让苏格拉底在这里以哲学家的身份说话，苏格拉底发现，人们不仅和同伴交往，而且和自身交流，而且后一种交往方式——与自身共存并经由自身而存在（my being with and by myself）——为前者制定了某些规则。这就是良知规则，这些规则——正如梭罗在其文中所言——完全是否定性的。它们不会告诉你该做什么，只是说不要做什么。它们不会明确的给出一些行动的原则，而是设置了任何行为都不得违反的界限。它们告诫说：不要犯错，否则你将不得不与罪人相伴。柏拉图在其后期对话（《智者篇》和《泰阿泰德篇》）中，详细阐述了这种苏格拉底式的自我交流方式，并将思想定义为我与自身之间无声的对话。从存在的意义上说，这种对话，和所有对话方式一样，要求建立伙伴关系。苏格拉底的主张有效与否取决于自我表达者与其受众为何许人也。对于思想者来说，这是不证自明的真理；对于不思考、不与自我交流的人来说，它既非不证自明，亦是不能证明的。23依柏拉图的观点，只有当那些人，那些“大众”相信来世虚幻的因果善报时，才会从自身中得到一点小小的利益（interest）。
