１９０６年端方考察西洋宪政回国，在其呈交的奏折中如是说： 中国数千年来，一切制度文物虽有深固之基础，然求其与各国立宪相合之制度可以取而用之者，实不甚多，苟不以若干之预备，而即冒然从事仿各国宪法制定而颁布之，则上无此制度，下无此习惯，仍不知
宪法为何物，而举国上下无奉行
宪法之能力，一旦得此，则举国上下扰乱无章，如群而之戏舞，国家紊乱不治，且有甚于今日，是立宪不足以得安，而或反以得危矣。***端方：“请定国是以安大计折”，参见故宫博物院明清档案部（藏）：《端忠敏公奏稿·卷六》。端方所谓“若干之预备”指的是两项大事：试行三权分立体制（尤其强调司法独立），推行义务教育以启蒙西学。“三权者立宪之标准也，标准既定，推行尽利，固舍此而无所为预备矣。夫教育、行政机关不备，国民之知识何由而增进，地方自治机关不立，国民之能力何由而历练，则实行强迫教育与辩明自治之性质与权限，亦均不容稍缓者也。”参见端方：“两江总督端方代奏徐敬熙呈整饬行政立法司法机关折”，前注１引书，页２６３。** 对这段话，学界评说多有贬抑之意，乃至于视端方为反立宪之顽固派。历久时日，国人渐见其深邃，我以为端方当时已经悟到宪政移植之于儒教传统的中国而言，必须遇到的难题：本土资源的稀缺，文化抵抗和国民大众对西学的无知。这些因素在我看来构成了中国百年宪政建设的两难选择：宪政既有制度形态又有不可分割的文化形态，承认宪政移植就得承认西化，因此，一方面由于本土资源的稀缺，中国文化传统自身不可能孕育出具有人权保障和有限政府特征的现代宪下和；另一方面又由于本土情结和文化抵抗，中国人同样难以从根本上改组儒教文化而在精神和制度、技术和理念这两个层面上接受西方宪政。这一两难选择的解决最终与其说是诉求一种宪政移植的合法性基础，不如说是努力达至一种更具世界性的、建设性的文化认同意识。前者由于百年中国在担当现代化和民族国家建构的双重任务中把自身促进民族独立、经济发展和社会稳定的能力奉为最高合法性而变得错综复杂，在赶超发达国家的努力中
（“２０世纪是中国人的世纪”、“中华民族的伟大复兴”等自信心早在维新变法时就形成了），它偏向于把手段的东西视作目的本身，于是百年宪政建设便诉诸法律工具主义的逻辑而缺乏一以贯之的对终极价值的关怀。***朱学勤先生把这一情境归结为中国传统文使然，参见朱学勤：“终极关怀－－汉民族政治文化的基因缺陷”，载于《书林》（北京，１９８９年第３期。**在过去的一个世纪，中国的宪法典（草案）殊少具有价值的至上性，由此，宪政的制度设计难以实现从传统到现代性的创新，“以至于中国的民族国家的建构最终以政党国家而非法理国家的形式达成”。***刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海：上海三联书店，１９９８，页９６。**同时，一种世界性的文化认同意识由于“本土中心情结”而始终无法达至。使文化认同的种种努力变得更为艰难的是，人们往往把“儒教孕育不出现代宪政”这一实证命题理解为“儒教不如基督教（尤指新教），中国人不如西方人”这一规范命题，于
是，民族自尊心凸现出来，宪政的移植和基督教文化的接受便从一个现代性、世界性问题转化为民族性问题。这种思维理路导致了中国百年宪政建设一个奇特的文化语境：宪政移植及其意识形态的合法性和正当性都必须仰仗“现代性话语”和“文化民族主义”情境才获得终极论证。 回顾１６８９年英国确立君主立宪制以来３００年的现代宪政史，有一个真理似乎是不言自明的：思想革命是宪政革命的先声，文化认同先于制度认同，自由宪政的确立最终不是遵循“经济决定论”和政治斗争的逻辑。然而，作为传统儒教文化的承受者与西方文化的传播者的中国知识界在百年宪政历程中始终处于一种边缘性的地位。知识界对宪政的反应，可以归结为两种知识传统： 第一种可谓之“本土派”。有保守派、国粹派、中国文化本位派、现代新儒家、文化民族主义等种种称呼，但其中心观点都是一样的，即认为中国无须对传统儒教文化进行根本性的、结构性的改造而同样能够建成宪政和政治社会。它承认宪政移植的必要性，同时又不否认存在一种“中国特有”的模式（如五权
宪法），而宪政的智慧就根植于本土文化资源，或者谦虚一点，只需对传统儒教文化进行重新解释（如康有为）或实现“创造性的转换”（如杜维明、林毓生）。这是宪政建设中的主流思想，其隐含的价值判断即是本土文化的中心地位具有不可置换性，儒教文化优于、至少不亚于他者，它的极端走向就是人所共知的偏执的文化民族主义（Ｐａｒａｎｏｉｄ Ｃｕｌｔｕｒａｌ Ｎａｔｉｏｎａｌｉｓｍ）。***余英时：“在形形色色的寻求之中，我们似乎又看到
一股文化民族主义的暗流在激荡着并且还或多或少地受到官方的鼓励。中国大陆官方的意识形态现在显然失灵了，文化民族主义大有取而代之的可能。”余英时：“谈中国当前的文化认同问题”，载于《二十一世纪》（香港），１９９５年１０月号。１９９３年，亨廷顿（Ｓａｍｕｅｌ Ｐ．Ｈｕｎｔｉｎｇｔｏｎ）发表《文明的冲突》，引起中国知识界极大反响；１９９６年，一本热门读物《中国可以说不》明确而狂热地煽扬极端民族主义，颇有全面否定西方文化，同归传统儒教文化本位的大势。**“本土派”的知识资源可细分为四种类型：一是传统经学，如维新变法前，康有为写了《孔子改制考》（１８９６），明确提出“孔教”优于“耶教”并主张独尊孔教以为变法之基础；***康有为曾写过《俄彼得变政记》、《日本变政考》、《波兰分灭记》等著作，因此，有学者认为，除“托古改制”外，“仿洋改制”也是康氏改革的一个知识渊源。参见王晓秋：“康有为的仿洋改制与戊戌维新”，载于《百科知识》（北京），１９８３年第１２辑。**二是清末民初引入的西学和种种“主义”话语，更换了知识资源，但仍以儒为本，试图实现“中西合璧”的创造性转化，如北洋政府时期的立宪派运动、好人政府思潮，国民党政府时期的中国文化本位派、现代新儒家（８０１９０年代再次复兴），还有共和国建立伊始的新民主主义文化等等；三是儒教化和本土化的意识形态，如三民主义（国民党在大陆执政的３０、４０年代公开排斥英美式自由主义和苏俄式共产主义）及其五权
宪法，马克思主义和有中国特色的社会主义
宪法；四是后现代话语中的“地方性知识和经验”，如近年苏力教授提出的“法汉本土资源论”。在我看来，上述四种模式的反应可视作“百年宪政建设的本土情结与文化抵抗”。刘小枫先生认为，以西方的知识工具担华夏之“道”，是现代中国知识人的共通点，它根植于“现代士大夫精神情结”和“民族性比较辩护心态。”***前注４引书，页１９５、１９６、１９７** 第二种可称作“西派”。认为中国实行宪政的一个必要条件是从根本上、结构上改组或否定传统的儒教文化，实行全盘西化。***胡适在１９２９年提出“全盘西化”（Ｗｈｏｌｅｓａｌｅ Ｗｅｓｔｅｒｎｉｚａｔｉｏｎ）一词，最早载于：“Ｔｈｅ Ｃｕｌｔｕｒａｌ ｉｎ Ｃｈｉｎａ”，Ｃｈｉｎａ Ｃｈｒｉｓｔｉａｎ Ｙｅａｒ Ｂｏｏｋ（１９２９）。**西派在百年中国宪政史上表现为三次大规模的启蒙运动。其一是辛亥革命后，孙中山（一位产国受洗的新教徒）领导的临时政府颁布了《临时约法》（英式）和诸多人权法案（如著名的《开放蛋户情民等许其一体享有公权私权文》），明令废除“孔教”作国民教育的基础，倡导新教文化的自由、平等、博爱等天赋人权学说，以归国留学生为主体的知识界掀起了第一次为时短暂的启蒙运动。后来袁世凯当政，“复古尊孔”思潮和日德式君主立宪主张盛行，护法运动失败后孙中山等启蒙者也自动抛弃了“英美旧式民主”和个人自由学说而转向苏俄模式与本土化的探索。其二是新文化运动和五四运动，彻底打倒“孔家店”和全盘移植西学被全面提上日程。鲁迅提出“不读中国书”；钱玄同要“废除汉字”；陈独秀指出中西文化的“五大根本区别”，提出以“个人本位主义”取代“家族本位主义”，并认为
宪法与孔教水火不相容，喊出“伦理的觉悟为最后觉悟的觉悟”；胡适要全盘移植杜威的实验主义和美式宪政；声势浩大的学生运动呼吁“民主与科学”；……终因旧制度和传统儒教文化的抵抗以及“救亡压倒了启蒙”的时势，第二次启蒙也未能带给中国人“平等的民主”（法国式的，孙中山领导的第一次启蒙运动为实现美式的“自由的民主”）和诱发自由宪政运动。其三是８０年代的反传统（包括儒教文化和建国三十年来形成的极左新传统）和全盘西化运动，一批自由化知识分子再次把运动的重点放在文化的根本改造和欧美式宪政体制的移植上。继之而起的是冷战结束以来方兴未艾的文化民族主义热潮。 上述两种知识传统看似截然对立，实际上在思维模式上都忽略了一个最根本的命题：人性哲学与制度设计的关系。中国宪政多植运动中关于中西文化的态度应当被严格地界定为一个实证问题：从制度设计者的角度和经验的层面上理解，儒教文化和基督教文化各自基于现代宪政的制度性意义。在我看来，本土派和西派只有置于下列基本共识下展开讨论才具有建设性的意义：其一，宪政制度是人为的，是为了人而设计的，它旨在避免我们误入所有可能世界中最坏的那一种，要达到这一目的，制度的设计者就不能不考虑人存在的意义，人的需要、愿望、能力及其相应的偏好和行为动机，因此，人性哲学与宪政的制度设计有着内在亲和性。其二，人类心智中的善恶，知与无知，人类的有限与无限，“人类的尊荣和姜惨”构成了我们建设一个怎样的社会的种种希望和局限，以人权保障和有限政府为基石的现代宪政的制度设计根植地基督教对人性的悖论性假设。其三，一切民族史都是世界史，中国是世界的一部分，并且在逻辑上是不可分割的一部分。尽管治道有别，但在权力和权利对峙中受到恒久注视的两个基本问题的理解是相同的，即人的权利应否受到保护及如何获得保护？权力应否受到控制及如何去控制？从这个意义上说，不存在一种“中国特有”的宪政，一切怀旧的情结和民族主义的自负只能引导我们在歧余上走得更远。这三个基本共识的建立同时也界定了本文的研究旨趣：基督新教人性哲学和儒教人性哲学各自基于宪政制度设计的不同意义，并试图为中国百年宪政移植中的本土情结和文化抵抗提供一种实证解释。 本文的构思建立在过去学界对该选题的研究基础上。马克斯·韦伯（Ｍａｘ ｗｅｂｅｒ）在其整个宗教社会学研究中除了对现代经济的某种“精神决定论”（Ｓｐｉｒｔｕａｌｉｓｔｉｃ）的理论建构外，对儒教与新教的人性哲学（从神与人的对峙视角分析人性之善恶及其理性限度）及其各自基于宪政法治的意义作了开创性的研究。***韦伯在这方面的研究一直为韦伯研究者所漠视，造成这一境况的原因主要有三个：韦伯宗教社会学研究目标的自我限定：韦伯的政治立场（德国第四代宪法学家的代表：反对英美式自由宪政，贬抑个人自由，强调“国家理性”是最终的价值标准，主张“卡里斯马”（ｃｈａｒｉｓｍａ）式的开明专制）。因此，韦伯的后继者卡尔·施米特评价道：“韦伯的著作是如此系统地、反复地强调马基雅维里的政治观点，以至于任何人认为韦伯的著作中‘渗透了欧洲自由主义传统’的解释都似乎过于天真”。参见：Ｃｏｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎａｌｉｓｍ ａｎｄ Ｄｅｍｏｃｒａｃｙ， ｅｄｉｔｅｄ ｂｙ Ｊ． Ｅｌｓｔｅｒ ＆ Ｒ．Ｓｈａｇｓｔａｄ， Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ ｐｒｅｓｓ，１９８８，ｐ．１２５．）；法律社会学研究中的思维混乱，如Ａ．Ｋｒｏｎｍａｎ和Ｄ． Ｔｒｕｂｅｋ研究表明：“韦伯的法律理论以及他关于社会和社会科学性质的观念乃是矛盾的，并且揭示了他那显而易见的‘收智上或道德上的精神分裂症’……”。参见：Ｄ． Ｔｒｕｂｅｋ，“Ｍａｘ Ｗｅｂｅｒ’ｓ Ｔｒａｇｉｃ Ｍｏｄｅｒｎｉｓｍ ａｎｄ ｔｈｅ Ｓｔｕｄｙ ｏｆ Ｌａｗ ｉｎ Ｓｏｃｉｅｔｙ，”２０Ｌａｗ ａｎｄ Ｓｏｃｉｅｔｙ Ｒｅｖ。（１９８６）：５７３．Ｓｅｅ ａｌｓｏ， Ｓ．Ａｎｄｒｅｓｋｉ， Ｍａｘ Ｗｅｂｅｒ’ｓ Ｉｎｓｉｇｈｔｓ ＆ Ｅｒｒｏｒｓ． Ｒｏｕｔｌｅｄｇｅ ＆ Ｋｅｇａｎ Ｐａｕｌ，１９８４．**他指出新教伦理的世俗化推动了西方理性化法律体系和英美式自由宪政的形成，儒教导致中国缺乏自然传统而未能滋育以理性化官僚政治为特征的法理型统治。***韦伯在《新教伦理与资本主义精神》（１９０５）一书中至少有七处地方概括性地指出新教伦理之于西方宪政法治的意义（主要指新教传统里的个人主义与个人自由、立宪政府、救赎行善的社会意义和福利立法的转型等问题，参见《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维纲等译，上海：三联书店，１９８７，第７、１３、１４、８０、８７、１３９、１４０页）。后在《儒教与道教》（１９１５）一书中韦伯用了５２页的篇幅（德文版本）集中论述了儒教的理性主义与基督新教的理性主义二者之间的关系以及“儒教的政治生活取向”问题。实际上谈的是儒教伦理的政治实践性意义。有关研究，另见《政治论文集》（１９２１）、《经济与社会）（１９２２）。**罗伯特·昂格尔（Ｒｏｂｅｒｔｏ Ｍ． Ｕｎｇｅｒ）准确地将中国的传统法制理解为“官僚或管理的法”，***昂格尔的研究风格深受韦伯的影响，韦伯在《经济与社会》中对统治类型作了“法理型、传统型、魔力型（克里斯马）”三个理想类型的划分；昂格尔分析法与社会关系的类型概念即为“习惯或相互作用的法”、“官僚的或管理的法”以及“法秩序或法体系”。但二者很难找到对应的概念，韦伯“以官僚统治为特征的法理型统治”既不是昂格尔的“官僚法”，也非“法秩序”。昂氏的“官僚的或管理的法”倒是接受中国王亚南与罗豪才先生理解的“官僚法”和“管理法”（罗先生在研究行政法理论基础的时候也建立了广为人知的“控权法”、“管理法”、“平衡法”三个理想类型），意即政府及其官吏主要出于统治秩序、管理效率或其自身便利的考虑而用以统治、管理老百姓的法。“这种法律是由政府蓄意强加的，而非社会自发形成的”（昂格尔，１９７２）。**认为中国未能走上西方现代法治之路的主要原因在于中国缺乏形成现代型法治秩序的历史条件：集团的多元主义、自然法理论及其超越性宗教的基础，归根到底是一个宗教问题。***昂格尔：《现代社会中的法律》，吴玉章、周汉华译，北京：中国政法大学出版社，１９９４年，第２、４８页。安守康（Ｗｉｌｌｉａｍ Ａｌｆｏｒｄ）反对昂格尔将中国作为西方法治社会的反面个案来论证，他认为昂氏在中国早期法律、政治社会与宗教的关系、哲学争论等三个方面误用了中国历史。安守康在细节和史料上的一些批判是对的，但昂氏的研究旨趣在于弄清楚秦统一后为什么中国未能超越官僚法治而发展到一种法律秩序？他提出的三个原因安守康一个也没驳倒，中国的“天命观”并未孕育出后者所说的自然法和自然法理论。参见：Ｗｉｌｌｉａｍ Ａｌｆｏｒｄ， Ｔｈｅ Ｉｎｓｃｒｕｔａｂｌｅ Ｏｃｃｉｄｅｎｔａｌ？ ＩＭｐｌｉｃａｔｉｏｎｓ ｏｆ Ｒｏｂｅｒｔｏ Ｕｎｇｅｒ’ｓ Ｕｓｅｓ ａｎｄ Ａｂｕｓｅｓ ｏｆ ｔｈｅ Ｃｈｉｎｅｓｅ Ｐａｓｔ． Ｔｈｅ Ｔｅｘａｓ Ｌａｗ Ｒｅｖ．６４（１９８６）：９１５－７２．**昂氏并从儒法两家分别主张的人性至善论和人性至恶论入手分析了导致这一情境的症结。这无疑切中了中国宪政建设的“阿基硫斯之踵”。梁漱溟（百年来中国唯一一个系统地作过儒教与基督教文化之根本界分及其宪政法治意义的比较研究的学者）指出：中国的失败自然是文化的失败，西洋的胜利自然也是文化的胜利，宗教问题是中西文化的分水岭。中国社会构造演化不同，悉决于周孔教文化***以基督教为观照，儒家很难说是宗教，他缺乏一位超验的神，缺乏神与人的紧张对峙。中国统治者虽自西汉至晚清奉儒为唯一合法的意识形态，但从未明确将之定为宗教或国教。然而中国统治者和普通民众二千年来不加怀疑地信仰儒家、奉孔孟为“二圣”并通过科学制度使中国形成了思想和政治上高度一元化的社会，本身就说明它是一种世俗化的宗教，西方学者多持此观点，尤其是韦伯的《儒教与道教》问世后更是如此，最近亨廷顿的《文明的冲突》一书也使用了“儒教”的称呼。国内学者对此也有不同的看法，本文考虑到与新教的比较，特接受韦伯以来的传统理解。值得注意的是，今天所谓“儒教”，并不限于“周孔教”，在儒教思想的发展过程中，博采了道家、法家、阳阳家、杂家、乃至佛教（宋明时期）的成分，但其指导精神仍是儒教的，先秦儒、宋明儒、以至当代新儒学的各逞异彩背后，其文化精神一脉相承，代表了中华文化的历史和现状。**和基督教文化。梁漱溟从儒教文化缺乏超验性之宗教信念、笃信人性之善与人类自身的理性、缺乏个人与集团的对峙意识等视角探讨了“中国何故无民主”、“人权自由之所以不见”、“民治制度之所以不见”等三个宪政问题，此境皆因“中国文化是人类文化的早熟”，“全由他自己以往文化使然”。并率先提出了在未来儒教文化（人类发展的“第二期”文明）复兴以前西洋制度之移植和基督教文化的“全盘承受”问题。***梁漱溟在这方面的研究有两部代表作：《东西文化及其哲学》（１９２１）、《中国文化要义》（１９４９）。**上述所有这些思辩的或实证的研究都隐含着一个规范判断：中国政治现代化的重构不是应不应该移植西方的宪政，而是怎样使这种移植成为可能以及如何去接受以基督教为中心的西方文化。因种种可以理解的原因，这些开创性的、建设性的研究长期以来为中国主流学界所漠视和误读。本文的旨趣之一就是对过去这个未续问题的再研究、再思考。
