但这仅是“礼”在秩序之维里的意义。除此之外，“礼”同样具有超越的意义，或曰“礼就是自然法”。[32]有关中国的“礼”是否等同于西方话语体系里的“自然法”（natural law）这一范畴的争论由来已久。这一问题的核质乃是“礼”是否具有超越意义之维，或者如昂格尔所说的能否藉以“对社会安排进行激烈批评”，[33]如乔·萨拜因所说的可否“使人们对风俗习惯进行有见识的批判”[34]。“礼”作为一个中国语境下极为复杂的“文化构体”(kulturgebilde)，既有具体内容，又具抽象含义。“礼也者，理之不可易也”，这讲的是抽象的原则；同时礼又具体化为纷繁复杂的诸多规则，以实现其“上下有义，贵贱有分，长幼有等，贫富有度”的理想与追求。李约瑟先生称之为“自然法之较低与较高的观念”，但这种分类并无根据。[35]李约瑟之失，在于将“礼”完全等同于“自然法”这一不切实际的企图。事实上，将“礼”视作“实在法”或“自然法”乃是立足不同意义维度里得出的结论，并非层次上的划分。若明此点，可以避免一些无意义的纠缠和无端的困惑。
　　接下来让我们看看“礼”是否具有超越性。西方从古至今的这家那家眼中的“自然法”概念或多或少都带有批判性，以一种对立于现实世界（世俗世界）的法的视角来进行审视和批判，将人为法引向“通往自然法之路”。“自然法”本身即为理性的化身，意味着不变而永恒。[36]然而令诸人失望的是，上帝与凯撒、“此岸”与“彼岸”、灵与肉、身与心的二元分立、紧张格局并没有在古代之中国出现与泛滥。中国社会历来讲究“和谐”二字，以此作为合理的人世生活与人间秩序的最高价值。其所涉及者，统概人际、身心乃至天人上下、内外诸端，以求“大同”、“合一”、“太和”。职是之故，“自然法”的故乡——“另一个世界（the other world）”或称为超验的世界并未出现在古典中国。与此相应的是礼深入于法，法消融于礼，“刑以弼教，法以济礼”，二者的对立远不曾达到西方自然法与人为法那样一种紧张的程度。然而，应清醒的认识到目前为止都是以西方之“度量衡”来测量计算中国文化的“原生物”，岂能尽合尺寸而纹丝不差？中国的“礼”确实不是用来“供批判用”的，但这不足以否认它作为一种道德价值判断之标准的存在。中国法中虽不存在“神—俗”两分的结构，不等于中国法本身没有一个超越性的神圣源泉，更不等于说中国法意中不存在一种道德超越的紧张。[37]“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”[38]，人若无礼，在道德上连“生”的权利都没有了。“骂一个中国人无礼，实不啻说他极度的邪恶，并指认他缺少人的条件”。[39]礼在“人”与“非人”之间划下鸿沟，成为做“人”的基本资格，不是最高价值标准又是什么？一旦有了划分，也就有了合乎与达不到标准的差别。如不合乎“礼”之价值判断，即为“非法的”，理应受到谴责和制裁，谓之“出于礼则入于刑”也！如上文所述，“礼”成了“法”施行与否的价值准绳——虽然这是一种东方人固有的含蓄的表达——但其超越性不言而自明。此外，“克己复礼”所要回归的是“尧舜之治”，“三代之盛，得以徐还”。这“尧舜之治”，与其说是典籍所具体描述的“禅让”、“井田”之“黄金时代（golden time）”，不如说是先贤“借尸还魂”，借以达至“礼”所蕴含的一切皆完美和谐而抽象超然的“化境（good time）”，其与上帝之“天国”、彼岸之“乐园”又有何不同？

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