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格拉提安把法律分为两种不是没有先例的，当他在其《教规集》中提出这样的分法时，就提到了七世纪的一位基督教作家圣伊西铎，他说：“一切法律，不是神的，就是人的。神的法律基于自然，人的法律基于习俗。这些法律之所以会有不同，是因为不同的国家采用了不同的法律。”
自然法何以应召在这个新伦理概念中扮演如此的一个角色？因为中世纪是神性的世纪，基督教哲学家们不象古代哲学家那样，尽量在自然中寻找万物的本原，他们竭力要告诉人们的不外乎是存在一个只能信仰而不能捉摸的上帝，它构成了世界的本质、本原。依据这种思维逻辑，教父们从不踌躇于接纳任何可以与基督教信仰相符而用为加强此信仰的工具的观念，自然法就是其中最突出的一个观念。他们很自然的承继了同样具有超越性，永恒性的古代自然法思想，但做出了前所未有的神性的解释。
依教会法学者，自然法可以溯源至上帝，它的教戒之所以具有权威性，乃是因为它经过天启的证实与推行。由于它的神圣性格，自然法，绝对具有约束力而压倒其他一切法律。它在时间上先于它们，“因为它的产生和上帝创造人造这种理性的存在同时，它在时间中不会改变而永远一样”。它在效力上也先于它们，“在尊贵上，自然法绝对胜于习俗与种种法规。任何由使用而被承认的东西与明文订出的东西，一旦和自然法发生冲突，都必须被视为无效。
由此我们可以看见，“自然法”这个在罗马法学家那里谨慎而且时而暧昧的用语，如何逐步被修饰与引申，成为中世纪作家惊人论断的纲领。“自然法”就形式上的连续性而言，中世纪的自然法乃是希腊与罗马思想之后裔，但不管斯多葛学派的自然法观念与基督教的自然法观念之间有多大的类似，它们之间无疑存在着若干微妙而深远的差异。
我们可以夸张的说：整个中世纪道德与法律哲学之纲领，已完全包含在以上格拉提安的定义之中，其含有两层不容忽视的意义，它意味着自然法体现于圣经之中，它又意味着圣经与自然法不相冲突。理性之证据与启示之证据是相互关联的，基督教不再是对人性的否定。俗世的智慧与神明的睿智应该是互相协调的，理性与信仰是并存的。
一、奥古斯丁的自然法：上帝之城的自然之光。
教父哲学的第一人奥古斯丁从柏拉图那里搬来理念论，他留下其超物质性，将其难以名状的客观精神替换成似乎具体一点的上帝精神，由于人对上帝的造力不能理解，因而对上帝除了信仰别无他择。他以《圣经》为最高权威，极力推崇信仰，贬低理性。
奥古斯丁想通过赋予基督教会以权威和力量，建立基督教统治的国家，以取代罗马贵族和一切异教徒统治的国家，来挽救衰亡的罗马帝国。这一点在他的《上帝之城》中有充分的论述。他认为，上帝的存在，使世界一分为二，上帝之城与世俗之城二元对立。“上帝之城”是由上帝的信徒所建立的、由教会代表的；“世人之城”是由犯有罪孽的人们所组成，“上帝之城”是高于“世人之城”的。
以此理论为出发点，在承袭斯多葛学说基础上，奥古斯丁提出了法律的三分说：永恒法，自然法和世俗法。永恒法是上帝精神的体现，至高无上；自然法是永恒法在人的意识中的复现（自然之光），如同蜡印是对印章的复现（而斯多葛学派将自然法解释成永恒的，因而等同于永恒法）；在尘世间，则是由以永恒法为支撑，经立法者确立的世俗法统治着。世俗法不能与永恒法冲突，否则便是不公正的，无效的法律，或干脆不是法律，就像缺乏正义的国家，只不过是强盗结成的团体而已。而“法律不成其为法律，除非合乎正义”，也不过是“上帝之城”的正义。
奥古斯丁的理论虽未直接论证教权高于王权，但它实际上为教会高于国家、教权高于王权提供了理论依据，所以它注定要为后来的中世纪思想家所利用。
二、阿奎那的自然法：“神恩并不废除自然”。
在教父哲学的地基上，后耸立起一座精致的神学理论大厦——经院哲学，它概括了差不多一千年的基督教的哲学活动成就。其集大成者阿奎那运用亚里士多德的唯实论，证明了上帝是唯一的自在实体，具有原创性，其余世界的一切都是非自在的存在，为上帝所创造。如同自然界有规律一样，人的社会也要有法。他接受了奥古斯丁的三分说，将奥的“灵魂主观法律”变成了“客观第一戒规”，使自然法重新落入客观的范畴。他还在这三种法之外加上一个神法即圣经，它同样适用于人类，以弥补世俗法的不足，形成了他法的等级体系，即永恒法、自然法、神法和人法。
阿奎那神权政治思想的基本特点，就是坚持基督教信仰的前提之下，调和信仰和理性的矛盾，并以此作为其政治思想的理论基础。而其自然法的理论就是用来解释人性以及人与上帝、人与宇宙的关系的。他是这样定义自然法的：“假设这个世界是受着神圣天命之统治……那么，很明显的，整个宇宙共同体便都受着神圣理性之管辖。上帝对受造物的合理指导，我们可以称之为永恒规律。……仿佛自然理性之光不外就是神圣之光留在我们心里的印子——而我们用以分辩善恶的，正是这自然理性之光，它就是自然法。因此，很明显，自然法不外就是理性的造物所分享的永恒定律。”他的含义体现了三个方面的内容。
第一，他把自然法视为人类理性的体现，当然人的理性是上帝的创造之物。阿奎那并不一概反对、排斥人的理性作用，而是将人看作理性的动物，其不仅有自然的和感性的欲求，而且有理性，有过良善的道德生活的欲求和倾向。当然，人和人的理性都是上帝的创造物，自然法是上帝的理性在人类理性中的体现，自然法源于神法，神意主宰世界，全部社会受神的理性支配。
第二，他把自然法设想为道德之基础。这当然是肯定人的理性的结果。人的道德活动的自然律是趋善避恶，而理性所欲求的最高目的是达到普遍的、最高的善，这样，阿奎那便把人的理性看成人的道德活动的源泉，而道德的基础存在于人性之中。当然，人的道德活动的根本动因是上帝的理性，而道德活动的终极目标——最高的善——也就是上帝。人的理性只能引导人们认识上帝的存在，而只有靠上帝的启示和光照，人才能认识上帝的本质，人只有对上帝信仰，才能达到最高的善，因此，人们的理性终究是为信仰而服务，而信仰就是唯我独尊的神的理性。
第三，自然法不仅是道德以及一切社会与政治体制之基础，也是用以评判这些体制之好坏的最高准则，这就是正义。他认为基督教社会必须基于正义，而自然法之戒律向人们所显示的正义必须胜过其他的任何命令或权威。“法律之有效性取决于它的正义。但，在人类事务中，一件事只在符合理性之法则时，我们才说它合乎正义，如我们已经看到的，理性之首要法则便是自然法。”同时，他还认为：如果一项人类的法律与自然法有所相违，便不再合法，而“毋宁是法律之败坏。”它表明，对国家的忠诚只能是有条件的——即使国家是自然道德的最高体现。不合正义的法律不是正格的法律，“因此，它们对良知没有强制力。”
但是，在阿奎那的概念中，自然层面不过是达到更高层面的条件与手段。如果说“神恩并不废除自然”，自然当然更不会废除神恩。理性固然与信仰携手并进，但理性毕竟只是侍女。到最后，只有信仰能带领人类达到“最高的善”的终点。正如诗人但丁所描写的漫长而危险的炼狱旅程，象征了人类灵魂逐步向上帝临近的历程。诗人笔下维吉尔所说的那番话，也可以适用在阿奎那的自然法观念上：
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